Поиск по сайту:

Сделать стартовой страницей

Публикации

Между идеями нации и цивилизации: дилеммы макрополитической идентичности в постимперском контексте

17.07.2012

Публикуем стенограмму заседания постоянного научного семинара «Трудный путь к нации: проблемы и перспективы национально-гражданской интеграции в России», состоявшегося 29 мая 2012 года. С докладом на тему: «Между идеями нации и цивилизации: дилеммы макрополитической идентичности в постимперском контексте» выступила Ольга Малинова, доктор философских наук, главный научный сотрудник ИНИОН РАН.

В обсуждении доклада приняли участие: Валентин Гефтер (директор Института прав человека), Владимир Кржевов(кандидат философских наук, заместитель заведующего кафедрой социальной философии философского факультета МГУ), Эмиль Паин (доктор политических наук, профессор НИУ ВШЭ, научный руководитель московского офиса Института Кеннана), Андрей Столяров (кандидат философских наук, философский факультет МГУ), Вильям Смирнов (кандидат юридических наук, заведующий сектором политологических исследований Института государства и права РАН).


Серия ежемесячных научных семинаров НИУ ВШЭ, Фонда «Либеральная миссия» и московского офиса Института Кеннана «Трудный путь к нации: проблемы и перспективы национально-гражданской интеграции в России» посвящена рассмотрению «национального вопроса», который понимается как возможность формирования в России гражданской нации. В какой мере возможна реализация этой модели в условиях роста этнического самосознания большинства этнических групп современной России? Осуществима ли эта модель в условиях действующего политического режима? Насколько привлекательны альтернативные модели выстраивания межкультурных отношений – имперская и ассимиляционная? Каковы механизмы и конкретные социально-политические технологии конструирования гражданской нации в России? Это лишь некоторые, основные вопросы, которые обсуждаются на семинарах. Научный руководитель семинаров – Эмиль Паин.

Эмиль Паин:
Давайте начнем. Все темы, которые мы  рассматриваем на нашем семинаре,  важные, иначе бы мы их не выбирали. Но сегодня  мы будем обсуждать одну из самых важных и сложных теоретических тем, у меня в этом нет ни малейшего сомнения. Сложную настолько, что одно лишь название сегодняшнего доклада сразу  вызывает множество вопросов относительно понимания автором идеи нации и идеи цивилизации. Мы еще с нациями не очень-то разбираемся, а вот уже тема цивилизации появилась. Оставлю свои сомнения по поводу цивилизационных теорий на  последующее обсуждение, а может, и не буду их высказывать вовсе, пока замечу,  что операционализация  явления, которое называют «цивилизация», чрезвычайно сложна, и уже в этом смысле идеи о ней представляют большой интерес. Далее в названии читаем: «дилеммы макрополитической идентичности в постимперском контексте».  Но что это такое – постимперия? Это еще империя, но какая-то особенная, или это уже не империя? Пока это совершенно непонятно, хотя уже многие повторяют это слово, похожее на  модное и величественное «постмодернизм». Вопросов много, но, к счастью, наш докладчик не только культуролог, но и философ. И мы можем рассчитывать на прояснение многих вопросов: и по дефинициям, и по концепциям. Честно говоря, я ожидаю букета вопросов, которые украсят нашу дискуссию. Естественно, я прочитал тезисы доклада, надеюсь, и остальные прочитали, но мы сейчас вживую услышим его и постараемся уловить акценты, которые будут расставлены.

Ольга Малинова:
Уважаемые коллеги, я очень признательна, что вы пришли, поскольку конец мая – трудное для всех время. Я благодарю Эмиля Абрамовича за такое представление, но внесу одну поправку. Сегодня я буду выступать не как философ, а скорее как историк и политолог. И то, чем я хочу с вами сейчас поделиться, – это своего рода заметки на полях, наработанные в рамках нескольких исследовательских проектов, которые относились как к XIXвеку, так и к нашему времени и были посвящены различным аспектам процесса дискурсивного конструирования идентичности сообщества, стоящего за понятием «Россия», «СССР» и снова «Россия». Поскольку в политическом и академическом дискурсе существуют разные понятия для определения этой идентичности, я специально придумала термин «макрополитическое сообщество», чтобы иметь зонтичное дескриптивное понятие, схватывающее все эти значения. По-видимому, сам факт отсутствия единства в понятиях, описывающих идентичность сообщества, стоящего за Российским государством, является симптомом некого состояния.

Я согласна с Эмилем Абрамовичем, что в названии моего доклада можно увидеть отсылку ко множеству разных проблем. Сформулирую ту из них, о которой я хочу говорить. По-видимому, в политической картине мира, которая постепенно сложилась в эпоху модерна, доминирующей оказалась норма, согласно которой государство конституируется нациями. Соответственно, главными субъектами мировой политики являются сообщества, которые считаются нациями. Но хотя идея нации весьма гибка и вариативна, некоторым сообществам оказывается трудно в нее вписаться,  несмотря на усилия, предпринимаемые порой на протяжении жизни многих поколений. По-видимому, именно так обстоит дело, когда макрополитическая идентичность конструируется в постимперском контексте. И это связано не только с конкуренцией разных проектов нациестроительства, когда разные сообщества претендуют на то, чтобы считаться нациями в рамках одного и того же геополитического пространства. Есть еще и некий соблазн, связанный с наличием политических и культурных ресурсов для конструирования идентичности макрополитического сообщества в более широкой системе координат, которая, как кажется, помогает обойти многие трудности, сопряженные со строительством нации. И здесь-то как раз на помощь приходит модель цивилизации.

Стоит подчеркнуть, что идею цивилизационной идентичности я не сама придумала – она присутствует в дискурсе об идентичности макрополитического сообщества, именуемого Россией. Многие политики и публичные интеллектуалы предлагают мыслить нашу идентичность именно в цивилизационных категориях. И нужно сказать, что в постимперском контексте действительно имеются некоторые основания для такой постановки вопроса. Ибо все империи, стремясь к интеграции обширных пространств, с большим или меньшим успехом осуществляют некие универсалистские проекты, религиозные или светские, закладывая тем самым основы для культурной общности поверх этнических, конфессиональных и языковых границ. Это то наследие, которое мы имеем.

Видимо, следует пояснить некоторые особенности применяемого мною подхода. Я занимаюсь исследованием дискурсивного конструирования идентичности. Это значит, что предметом моего анализа является дискурс как структура смыслов. Поскольку за структурами смыслов стоят структуры социальных отношений, исследуя дискурс, мы можем видеть в нем как в призме то, что есть в социуме. Но меня дискурс интересует не столько как отражение социальных отношений, сколько как линза, через которую они преломляются, как система представлений, опосредующаявосприятие социальной реальности. Меня интересуют механизмы, которым подчинено формирование и функционирование дискурсивных систем смыслов в разных политических контекстах. Изучение этих механизмов помогает понять, как происходит процесс социального конструирования реальности. Ибо вопреки аналогии между «конструированием» и «инженерией», которой мы иногда злоупотребляем, социальное конструирование реальности – это процесс, который лишь отчасти является результатом сознательной и целенаправленной деятельности. Он обусловлен множеством факторов, в том числе и рамками уже сложившихся систем смыслов. Вместе с тем определенный простор для творчества тоже существует, ибо мы имеем дело с разными системами смыслов, которые можно комбинировать, противопоставлять, сравнивать и т. д. Высказываясь публично, люди обладают возможностью порождать новые смыслы.

Предлагаемая мной постановка вопроса о национальной и цивилизационной идентичности вытекает из хорошо известной метафоры Бенедикта Андерсона о нациях как воображаемых сообществах. Напомню, что, по мысли Андерсона, национальность (nation-ness) и национализм следует рассматривать как особого рода культурные артефакты, которые стали «модульными», пригодными к переносу в разные социальные контексты. При этом идея нации оказалась способна вплавляться в разные политические и идеологические комбинации, порождая множество вариаций. Мне представляется интересным посмотреть, как происходит освоение этой «модульной конструкции» в условиях, когда имеет место конкуренция с иными способами воображения сообщества.

Чтобы не быть неправильно понятой, с самого начала поясню свою позицию по двум важным моментам. Первое: хотя цивилизационная идентичность тесно связана с практиками империи и, наверное, цивилизация не может возникнуть без империи, я не считаю возможным ставить знак равенства между цивилизационной и имперской идентичностью. Не всякая империя способна сформировать полноценную цивилизационную идентичность. Вместе с тем в условиях, когда имперская идентичность утрачивает «легитимность» и на нее оказывается трудно претендовать открыто, именно идея «цивилизации» приходит на помощь элитам, которые по многим параметрам продолжают мыслить свое сообщество в имперской матрице. Однако то, что идея «цивилизации» выступает удобным субститутом, отнюдь не означает, что имперская идентичность тождественна цивилизационной. Второе: то обстоятельство, что русская, потом советская, потом российская идентичность столетиями строилась через соотнесение с Европой и Западом как со «значимым другим», не означает, что в дискуссиях о России и Европе/Западе наша идентичность воображалась исключительно на основе цивилизационной модели. Как раз наоборот: я попытаюсь показать,  что на протяжении довольно долгого периода времени наша коллективная идентичность мыслилась в этих дискуссиях по смешанным лекалам, причем цивилизационная матрица играла весьма вспомогательную роль.

Современные проблемы с конструированием российской идентичности в значительной мере связаны именно с наследием долгой традиции конструирования по смешанным лекалам, когда имели место и попытки адаптировать к отечественному контексту идею нации, и соблазн помыслить себя «чем-то еще». В  литературе о русском национализме, о русской нации это хорошо описано: существует немало работ, авторы которых считают, что наличие империи «тормозило» процесс формирования национальной идентичности (в качестве примеров можно сослаться на монографии Джеффри Хоскинга и Веры Тольц). Переплетение разных моделей воображения сообществ традиционно рассматривается как признак «неоформленности русского национального сознания» и «слабости русского национализма». Правда, мне как приверженцу конструктивистского подхода кажется более правильным говорить не о «неоформленности русского национального сознания», а о неполном соответствии несомненно существующей идентичности матрице, заданной идеей нации. В то же время есть и не менее обширный корпус работ, которые показывают, что имперский контекст совсем не исключал того, что вполне синхронно с Европой с конца XVIII века в России шло освоение идеи нации. Кстати, как исследователь могу внести свою лепту. Я пишу книгу, которая посвящена тому, как в контексте споров о России и  Европе/Западе происходило соперничество разных моделей воображения нации, и рассматриваемый мною материал тоже весьма убедительно свидетельствует о том, что «продвижение» националистической картины мира оказывало заметное влияние на изменение системы представлений, отражавшихся в этих спорах. На мой взгляд, А. Миллер, М. Долбилов, О. Майорова и др. авторы весьма убедительно показывают, что современники уверенно различали имперское и национальное в макрополитической идентичности; при этом, стремясь «выковать» нацию, они мечтали не разрушить, но трансформировать существующую империю.

Коль скоро я сказала, что хочу говорить о моделях воображения сообщества, заданных идеями нации и цивилизации, их нужно попытаться операционализировать. Сразу скажу, что это задача действительно непростая, поскольку здесь не существует четких терминологических конвенций, и в эти понятия вкладываются совершенно разные смыслы. Тем не менее, опираясь на существующую литературу, я попыталась выделить отличительные особенности каждой из рассматриваемых моделей воображения сообщества.

Воображение сообществ по цивилизационной модели, несомненно, является существенно более древним. Вместе с тем в последние десятилетия она претерпела существенные метаморфозы. Я начну с характеристики модели, а затем коснусь ее современной трансформации. Рождение сообществ, которые мы можем назвать цивилизациями, связано с циклической историей религиозных, культурных и идеологических проектов, влияние которых удавалось распространить на значительный географический ареал (как правило, параллельно с политическим контролем поддерживавших эти проекты и опиравшихся на них империй). Поэтому связь между цивилизацией и империей велика, но еще раз подчеркну, что эти понятия не являются тождественными. Эта модель принципиально вертикальна и иерархически организована. Она предполагает наличие локально закрепленного ядра и потенциально безграничной периферии. Цивилизационная идентичность основана на принципе сакральной вертикали: сообщества, образующие ядро, представляются в качестве носителей особых идей и культурных практик, которые совпадают с экзистенциальнымназначением человечества (об этом писал Вадим Цымбурский). И именно это делает цивилизационную модель потенциально безграничной. Понятие «мы» относится к носителям некой истины, которая потенциально способна объединить все человечество. Эта модель принципиально иерархична, что имеет свои преимущества. Например, она не акцентирует однородность группы по контрасту с аутсайдерами. В силу этого она гораздо более инклюзивна. Однако инклюзивность в данном случае не означает, что все, кто принадлежит к сообществу, равны. Как раз наоборот, ибо степень цивилизованности может варьироваться. Цивилизованность – это качество, которое приобретается со временем, с образованием, с перемещением по ступенькам социальной лестницы и в географическом пространстве. Что тоже важно – эта модель допускает двойную лояльность, поэтому она легко надстраивается над иными идентичностями, которые имеют пространственное и политическое измерение. Наконец, будучи иерархичной, она не настаивает на символическом равенстве ее членов. Понятно, что перечисленные особенности делают цивилизационную идентичность весьма комплиментарной политической модели империи.

Как я уже сказала, в сравнительно недавнее время с моделью цивилизационной идентичности произошли очень интересные метаморфозы, связанные с тем, что принято называть глобализацией, миграцией, урбанизацией и т. п. В результате этих метаморфоз цивилизационная идентичность стала предметом идеологической артикуляции (хороший тому пример – всем нам известная работа Самюэля Хантингтона). При этом она приобрела некоторые черты, которые свойственны национальной идентичности. Она стала мыслиться более закрытой и менее инклюзивной. Она противопоставляется не варварству (как классическая цивилизация «в единственном числе»), а другим цивилизациям. В силу этого возникают некоторые эффекты, характерные для идеи нации. Не случайно некоторые исследователи – в их числе Эмиль Абрамович и его коллеги, – считают возможным говорить о цивилизационном национализме.

Воображение сообщества по модели нации, разумеется, гораздо более современный феномен. Что отличает его от других моделей воображения? Прежде всего, более четкая привязка к исторической территории, которая воспринимается членами сообщества как общая родина. Идея нации гораздо более четко привязана к географическим границам, нежели идея цивилизации (хотя это не значит, что границы окончательно определены и очевидны для всех – нередко они оспариваются, и разные «нации» претендуют на одну и ту же территорию). Представление о культурной однородности нации опирается на общность языка, на историческую память, на культурные традиции, иногда на религию. Хотя набор характеристик может очень сильно варьироваться от случая к случаю. Эта модель подчеркивает существенное сходство между теми, кто принадлежит к нации, и одновременно – фундаментальные различия между «нами» и членами других сообществ. Символические и географические границы тут оказываются более резкими (хотя опять-таки это не значит, что по поводу этих границ нет споров). Для этой модели характерно стремление к развитию политико-правовой общности и экономического единства в рамках собственного государства и формирование на этой основе общегражданской культуры, т. е. это модель, которая предполагает наращивание целого ряда социальных и экономических институтов. И наконец, с этой моделью связано представление о равной ответственности членов сообщества за общую судьбу, что, с одной стороны, предопределяет тесную связь между идеей нации и моделью нации-государства, а с другой  – делает идею нации весьма важным компонентом демократических практик.

Конечно, предложенное описание моделей является достаточно условным – их можно уточнять и дополнять. Я рассматриваю его не в качестве исчерпывающего «сущностного» определения, но в качестве рабочего инструмента, который позволяет анализировать процесс формирования и развития дискурса об идентичности сообщества, стоящего за Российским государством.

Характеризуя основные этапы этого процесса, я вынужденно буду краткой. Более полную аргументацию можно найти в тексте, написанном мною для второго тома коллективной монографии «Политическая идентичность и политика идентичности», которая вскоре выходит в издательстве РОССПЭН. Рассуждая об особенностях освоения идеи нации в России, я буду опираться на классификацию Энтони Смита, выделившего три основных лейтмотива национализма: национальную идентичность, национальную автономию, национальное единство. Очень долго – по моему представлению, вплоть до 80-х годов XIX века – центральное место в комплексе проблем, в процессе осмысления которых формировался дискурс о нации в России, играл вопрос о сохранении национальной самобытности в ситуации догоняющей модернизации, т. е. лейтмотив национальной идентичности. Европа/Запад оказывались главным «значимым другим», по отношению к которому конструировалась наша идентичность. Тема национальной автономии вплоть до конца XIX века не была значимой для конструирования русской идентичности, что неудивительно. Государство было; оно полагалось русским, и это не подлежало сомнению. Как говорил Владимир Соловьев, «для России национальный вопрос не есть вопрос о существовании, а есть вопрос о достойном существовании». Вопрос о национальной автономии применительно к макрополитическому сообществу в целом стал подниматься лишь на рубеже XIX–XX веков в специфической форме лозунга «Россия для русских». Значимую роль играл и лейтмотив национального единства, но он долгое время связывался не с этнокультурным и конфессиональным плюрализмом в Российской империи, а с преодолением социокультурного раскола между образованным обществом и народом.

Конструирование коллективной идентичности через соотнесение с Европой/Западом было весьма функционально для воображения в качестве нации сообщества, стоящего за империей, потому что рамки этого дискурса позволяли не думать об этнокультурном плюрализме как о чем-то существенном. И дело было не только в том, что Россия сравнивалась с Европой (т. е. масштаб сравнения был «цивилизационным»): речь шла именно об этнокультурных характеристиках сообществ. В контексте споров 1830–1850-х годов сформировался целый набор представлений на этот счет, которые помогали воображать «нас» в качестве культурно однородного сообщества (русского, православного, оформленного «исторической» государственностью Московской Руси и Петербургской России). Следует подчеркнуть, что это полностью соответствовало стратегии, характерной для воображения сообщества по модели нации: внутренние различия выносились за скобки, и одновременно подчеркивалась фундаментальность «наших» отличий от «других».  Например, весьма влиятельной была теория Михаила Погодина (опиравшаяся на идеи О. Тьерри), которая противопоставляла гетерогенность и конфликтность выросших из «завоевания» западноевропейских обществ России, в которой вместо «завоевания» было мирное призвание варягов, а население было целиком «туземным», т. е. автохтонным.  Представление о том, что российское общество более однородно по сравнению с Западной Европой разделяли многие публицисты того времени, представлявшие весьма разные идеологические направления (например, на нем основывали свои теоретические построения А.И. Герцен и Б.Н. Чичерин). Конечно, это эффект тех рамок, в которых конструировался дискурс. Тема этнокультурных различий внутри империи тоже обсуждалась, но вплоть до последней трети XIX века она не считалась помехой для формирования нации.

Идентичность сообщества, стоящего за Российским государством, мыслилась по смешанным лекалам, причем модель нации играла в этой комбинации не последнюю роль. Хотя коллективная идентичность конструировалась через соотнесение с Европой/Западом, это отнюдь не означало, что она воображалась по цивилизационной модели. Хотя, конечно, первые соображения на этот счет были высказаны еще в 60-х годах XIX века  Н.Я. Данилевским. Но его идеи в то время не приобрели большого количества сторонников. Возникает вопрос – почему? Во-первых, потому, что Россия не могла предложить готовый набор особых идей и культурных практик, которые могли бы рассматриваться в качестве основания сакральной вертикали, способной выступить в роли альтернативы западноевропейской христианской цивилизации. Цивилизация в то время мыслилась исключительно в единственном числе (и Данилевский, как известно, оперировал «параллельным» понятием «культурно-исторического типа»). Очень многое должно было измениться, чтобы представление о европейской цивилизации как о цивилизации в единственном числе, начало деконструироваться. В полной мере это проявилось после Первой мировой войны – и это стало одним из факторов кардинального изменения дискурса о России и Европе/Западе в 1920–1930-х годах.

Во-вторых, большинство участников дискурса о строительстве нации, прекрасно осознавали риски, связанные с противопоставлением имперской и национальной идентичности, поэтому даже те, кто писал и думал о России как о нации, оперировали смешанными лекалами. Как хорошо показала Ольга Майорова в книге, которая посвящена 60-м годам XIX века, имперскость рассматривалась в качестве одного из признаков русской нации.

Предпосылки для более отчетливой дифференциации разных способов воображения сообщества возникли только в начале XX века. Неслучайно «национальный вопрос» в этот период существенно потеснил тему «самобытности» по отношению к Европе/Западу. Хотя в период Первой мировой войны был некий всплеск интереса к этой теме, связанный с так называемым «неославянофильством», не она была в центре внимания (да и сама дискуссия показала, как далеко русская общественная мысль ушла от осмысления коллективной идентичности в логике бинарного противопоставления). Главной пунктом в общественной повестке стал именно «национальный вопрос». И хотя определяли его по-разному, очевидно, что основные предметы спора – критерии принадлежности и границы нации, «стоящей» за Российским государством, формула сосуществования «национальных элементов» империи, ценностные основания солидарности и связанная с ними гражданская культура – были продиктованы потребностью адаптировать существующие представления о Нас к доминирующей идее нации. Конкуренция разных проектов нациестроительства осложнялась динамикой мирового интеллектуального контекста: на смену национализму «либеральной эры» с его романтическими и объединительными устремлениями в последней четверти XIX века пришел этнонационализм, связывавший идею нации с культурной и языковой общностью. А в такой трактовке националистический принцип совпадения границ нации и государства оказывался опасным для этнически разнородных политий, в которых идея нации не успела или не смогла утвердиться в индифферентном к этническим различиям «гражданском» варианте. Именно так обстояло дело в России: в условиях системного кризиса, вызванного Первой мировой войной, острая конкуренция разных проектов национального строительства оказалась одним из факторов распада государства.

Октябрь 1917 года и более широко – весь мировой контекст, связанный с Первой мировой войной и теми изменениями в мире, к которым она привела, радикально трансформировали систему координат. Неудивительно, что в 20–30 годах имела место целая серия экспериментов с моделями коллективной идентичности. Это были очень разные эксперименты.  Одна из наиболее смелых моделей была предложена евразийцами: они первыми попытались сконструировать для России модель коллективной идентичности, последовательно ориентированную на цивилизационную матрицу. Причем происходило это именно в то время, когда границы Европы перекраивались на основе права наций на самоопределение (хотя и весьма избирательно). Разумеется, у этой модели были свои слабые стороны; и причины ее неудач были связаны не только с политикой, но и с идеологией.

Однако и советская модель тоже была попыткой очень специфического совмещения цивилизационной и национальной матрицы. Разумеется, особенности советской модели – это предмет для самостоятельного доклада. Я не имею возможности останавливаться на всех ее нюансах. В самом общем виде мне представляется правомерным сказать, что советская модель – это сочетание специфического варианта национализма (формальная приверженность идее «самоопределения», вылившаяся в политизацию этничности) и универсалистской идеи классовой борьбы, которая на протяжении ХХ века доказала свой потенциал в качестве мировоззренческого основания светской «сакральной вертикали». «Советской народ» как «новая историческая общность» – это новый способ совмещения двух моделей воображения сообщества, в рамках которого особым образом понимаемая идея нации интегрирована в матрицу цивилизационной идентичности и подчинена другой фундаментальной категоризирующей идее – идее класса. По-видимому, именно в советский период мы были ближе всего к воображению  сообщества по цивилизационной модели.

Но развитой социализм, как известно, постигла печальная судьба, что вновь поставило нас перед выбором координат, причем вектор опять-таки был задан глобально. Казалось очевидным, что именно теперь «на развалинах советской империи» начинается строительство национальных государств. И надо сказать, что постсоветская Россия имеет гораздо больше шансов восприниматься в качестве национального государства, нежели империя Романовых или СССР:  действительно, есть значительное русское этническое большинство, есть наследие культурной интеграции, оставленное Советским Союзом, есть более модернизированное общество, в котором все умеют читать и писать по-русски, есть телевидение, которое покрывает своим вещанием практически всю территорию страны и многие-многие другие вещи. Такого ресурсного потенциала строители нации в нашей стране не имели никогда. Тем не менее оказалось, что проект нации в этих новых условиях все равно трудно реализовать. Я не буду подробно останавливаться на всех «но», с которыми сталкивается переопределение макрополитической идентичности по «национальному» канону, потому что участникам нашего семинара эти проблемы хорошо известны. Понятно, что мы имеем дело с практикой отождествления национальности и этничности, с которой очень непросто бороться, что бы там не говорил академик Тишков. Ибо когда мы говорим о дискурсивном конструировании, то надо понимать, что этот процесс происходит отнюдь не по чьему-то произволу: язык отражает те структуры, которые есть в реальной жизни, и отличается инерцией. И вторая проблема, которую я выделю, потому что она, на мой взгляд, очень серьезная и лежит в основе многих проблем, это наличие тесной семантической связи между русским, российским и советским. Причем эту связь наши политические и культурные элиты всячески подчеркивают и поддерживают, вместо того, чтобы стремиться к тому, чтобы эти вещи развести. Уже прошло больше 20 лет с момента распада СССР, но мы по-прежнему пользуемся его символическими ресурсами как неразделенным наследством, хотя давно было бы пора подвергнуть ревизии и дифференциации. Здесь нужна трудная работа, которая откладывается. Политическая элита предпочитает прагматически балансировать между идеями нации и цивилизации.

Однако неготовность определяться с выбором лекала нисколько не снимает те риски, которые связаны с каждой из моделей. Воображение по смешанным лекалам, к сожалению, не гарантирует, что все хорошее сочетается, а все плохое отбрасывается. Мы суммируем и то, и другое. Цивилизационная модель, безусловно, имеет под собой мощные основания – все-таки мы формируем коллективную идентичность на руинах двух империй. Мой коллега Алексей Миллер любит повторять, что «нельзя строить на руинах, не принимая во внимание их конфигурацию». Цивилизационная модель отличается гибкостью, способностью надстраиваться над другими идентичностями, конгруэнтностью вертикальным иерархическим конструкциям (возможностью конструирования сообщества по принципу «центра» и «периферии»), поддерживает претензию на статус великой державы – все это с точки зрения реализуемого правящей элитой консервативного сценария должно считаться преимуществами.

Но в современном российском контексте цивилизационная модель сталкивается с двумя большими проблемами. Во-первых, отсутствует стержень такого рода конструкции – «сакральная вертикаль» особых идей и культурных практик, которую можно было бы представить в качестве отражения «трансцендентного назначения человечества». Попытки заменить требуемую универсальную идеологию ссылками на самобытный и «уникальный исторический опыт» дружбы народов и проч., во-первых, явно не отвечают масштабу задачи и, во-вторых, отсылают к «непредсказуемому прошлому», серьезная работа по переосмыслению которого упорно откладывается. Конечно, в XXI веке представление о множественности цивилизаций пустило глубокие корни, и все равно у нас нет такого культурного и идеологического потенциала, который мы могли бы противопоставить в качестве очевидной альтернативы другим цивилизациям.

Эмиль Паин:
«У нас»  – это у кого?

Ольга Малинова:
Я имею в виду нас как макрополитическое сообщество. Тех, кого строители цивилизационной идентичности полагают в качестве ее носителей. Наша пресловутая самобытность и прочие славянофильские штучки могут эксплуатироваться в риторике «для внутренних нужд», но в качестве предложения на «внешнем идеологическом рынке» это не работает – это выглядит смешно и архаично. Это первая проблема. На мой взгляд, она является фундаментальным ограничением с точки зрения игр с идеей цивилизации.

А вторая проблема заключается в том, что в современном контексте воображение сообществ по модели цивилизации не исключает рисков, которые связаны с необходимостью фиксации символического пространства границ сообщества. Это порождает тот самый цивилизационный национализм, о котором писал Эмиль Абрамович. И поэтому оборотной стороной цивилизационной модели в российском контексте оказывается антизападничество. Конечно, антизападничество не раз выручало при решении разного рода проблем, возникающих в связи с конструированием нации в постимперском контексте. И в XXI веке, как и в XIX веке, противопоставление России Западу помогает стимулировать солидарность за счет «забвения» внутренних различий. Однако проблема политической адаптации внутренних этнокультурных различий таким путем не решается; она остается и требует внимания. Вместе с тем культивирование антизападничества само по себе чревато множеством рисков: оно чревато эскалацией конфронтации, к которой Россия  едва ли готова и которая едва ли соответствует ее национальным интересам.  По сути, последовательное противопоставление России Западу, логически ведущее к ее изоляции, не выгодно и самой политической элите, которая уже основательно «космополитизировалась». Это совершенно контрпродуктивная вещь, особенно если мы хотим всерьез заниматься модернизацией. Риски здесь очевидны.

Вместе с тем понятно, что и с моделью нации тоже сложно. Во-первых, потому, что мы имеем множество соперничающих проектов нациестроительства, поэтому любое символическое действие на этом поле рождает противодействие. Не случайно нам так трудно договориться даже по базовым вопросам. Какая у нас нация: российская, русская? Как ее полагать, по каким основаниям? Каковы ее границы? По каким принципам определяется членство в ней? При этом ощущается очевидная слабость механизмов воспроизводства того самого конституционного патриотизма, с которым мы могли бы связывать наиболее конструктивную с точки зрения сохранения макрополитического сообщества в нынешних географических границах гражданскую модель нации, потому что политические институты слабые, гражданское общество слабое. В период недавней президентской избирательной кампании Дмитрий Быков вполне резонно писал о том, что люди, которые приходят на митинги, – это и есть рождающаяся гражданская нация. Действительно, гражданская нация невозможна без плотной сети гражданских отношений – конечно, не только и не обязательно в связи с политическим протестом. Наконец, строго говоря, нет ясности по ключевому вопросу: надо ли нам вообще стремиться к формированию нации? Напомню, что кандидат на пост президента В. Путин недавно предложил рассматривать Россию как «полиэтничную цивилизацию» – в отличие от Европы с ее «национальными государствами». Очевидно, что у правящей элиты нет твердой политической воли в отношении того, на какие модели должно ориентироваться строительство макрополитической идентичности. Каждый шаг на пути конструирования сообщества к модели нации сопровождается острыми спорами.

На мой взгляд, проблема смешанных лекал в полной мере проявилась во время последней избирательной кампании – особенно в связи с дискуссией по поводу статьи В. Путина о национальном вопросе. Мы обсуждали ее еще на первом семинаре этого цикла. Не буду подробно останавливаться на этом сюжете – адресую тех, кому это интересно, к моей статье, посвященной анализу политической коммуникации в рамках президентской избирательной кампании, где именно этот аспект рассматривается подробно; она будет опубликована в следующем номере журнала “ProetContra”.

Возникает вопрос: каковы перспективы строительства идентичности по цивилизационной модели (в отличие от национальной)? Есть ли у нас шансы построить что-то серьезное на этом фундаменте? Теоретически такая постановка вопроса не лишена оснований. Действительно, в XXI веке все известные до сих пор способы политической адаптации культурного многообразия обнаруживают несостоятельность перед лицом тех вызовов глобализации, с которыми мы сталкиваемся. Это порождает множество проблем (другое дело – каких именно проблем; в статье Путина противопоставление «их» проблем «нашим» выглядит не вполне убедительно, поскольку, рассуждая о трудностях мультикультурализма в Европе и Америке, ее авторы на секундочку забывают, что «историческая Россия» в минувшем столетии распадалась дважды; однако ни одно из государств, реализующих сейчас мультикультурный проект, эта судьба пока не постигла). Так или иначе, факт кризиса существующих моделей политической адаптации культурного многообразия – это интеллектуальный вызов, требующий ответа. Интеллектуальным элитам всего мира есть над чем работать. Очевидно при этом, что политии, которым не удается вполне вписаться в модели воображения сообществ, заданные идеей нации, могут быть заинтересованы в выработке и продвижении альтернативных моделей. Однако это задача с неизвестным исходом, требующая серьезных интеллектуальных, информационных и материальных ресурсов. Едва ли она может быть успешно решена исключительно за счет черно-белого противопоставления «своего» и «чужого» опыта. Спасибо большое за терпеливое внимание. Я закончила.

Эмиль Паин:
Давайте сначала зададим вопросы. Потом реплики. Итак, я начну с  вопросов. Доклад называется «Между идеями нации и цивилизации». Любопытно, что это прямая противоположность названия моей книги «Между империей и нацией». Так или иначе, в докладе вместо традиционной дихотомии «империя – нация» предлагается некая новая дихотомия. Правда, можно говорить о том, что она не новая,  а это всего лишь комбинация, как говорит докладчик, «комбинированные лекала». Мы об этом будем говорить. Но для того, чтобы рассуждать, нам надо понять, что все это значит? И тут у меня два вопроса. Первый относится к пониманию нации. Я заметил, что ты принципиально отошла от классической идеи разделения этнической нации (на самом деле этничности) и гражданской нации, проще говоря, согражданства, восходящего к идее народного суверенитета. Кстати, только концепт гражданской нации и позволяет отделить нацию от империи. Ничего другое не позволяет. Забвение этой идеи постоянно воспроизводит хаос, путаницу, вроде той, которая характерна для историка А. Янова, противопоставляющего нацию федерации. Но ведь последняя есть всего лишь одна из разновидностей гражданской нации. Федеративная Америка, Канада, Германия, Индия – это гражданские нации. В чем причина твоего отказа от этого понятия? Далее. В чем причина использования в докладе такой сложной трактовки нации, которая помимо политических свойств включает множество этнокультурных, вплоть до языковых. Как в этом смысле понять, что такое швейцарская нация. Все мои студенты знают, что Ренан в своей знаменитой лекции задавал слушателям вопрос, почему Швейцария с ее четырьмя языками – нация, а моноязычное герцогство Тоскана не нация. И все они отвечали на этот вопрос определенным образом. Так вот как понять твою трактовку нации? Второй вопрос: что такое цивилизация? Потому что о ней говорилось много, но не было дефиниции. Как понимаются цивилизации, и почему они непременно так связаны с империей? Скажем, есть археологическое употребление слова «цивилизация»: «цивилизация Междуречья», «рисовые цивилизации» и т. д. Есть цивилизации стадиальные. Есть и другие определения цивилизаций. Что ты вкладываешь в это самое понятие? Не является ли оно всего лишь эвфемизмом империи в некоторых случаях? Это вопросы относительно определений базовых понятий.

Ольга Малинова:
Коллеги, естественно, я не претендую на то, чтобы дать исчерпывающие определения нации и цивилизации. Я предлагаю сугубо рабочие операциональные определения двух моделей в виде набора отличительных признаков. Они были перечислены на слайдах. Я особо оговаривала вариативность моделей; в случае с нацией это общее место: признаки могут комбинироваться разными способами, нация каждый раз воображается по-разному. Швейцарская нация – хрестоматийный тому пример. Я попыталась выделить то, что отличает данный способ воображения сообщества; при этом, как могла, подчеркивала вариативность проявления каждого из признаков.

По поводу же гражданской и этнической нации – откликнусь. Мне кажется, что вариаций внутри этой модели воображения много. На самом деле, гражданская и этническая нация – это далеко не единственный водораздел. Но мне представляется, что все эти вариации – внутри данного способа воображения сообщества. Меня же в данном случае занимало то, что отличает его от конкурирующих способов воображения. Мне представляется, что в случае с нацией важную роль играет представление о географических и символических границах, которое привязано к территории. Важно и то, что нация воображается как однородное сообщество. Как именно определяются границы и какие именно черты и признаки  приписываются «нам» – предмет для вариаций. Но важно, что границы и различия мыслятся в достаточно четких и нередко – «эссенциалистских» категориях (что не означает, что они не являются предметом споров).

Я понимаю, что слово «цивилизация» используется в разных смыслах, я в данном случае говорю о цивилизации как о способе воображения макрополитического сообщества, т. е. сообщества, которое стоит за неким государством. Связь между цивилизациями и империями, на мой взгляд, достаточно очевидна, поскольку все исторически сообщества, которые мыслились как цивилизации, были связаны со строительством империй. И империи оказывались как раз теми движущими силами, которые распространяли эту сакральную вертикаль, создавали центр и периферию.

Эмиль Паин:
Еще вопросы.

Владимир Кржевов:
Хотелось бы уточнить. Вы так уверенно сказали, что у нас нет сомнения относительно нашей общей принадлежности. Я хотел бы все-таки понять, у кого это «у нас», кто эти «мы». По-моему, у нас сейчас, если говорить о современной России, очень много групп, которые этой уверенностью не обладают. На чем основана ваша уверенность?

Ольга Малинова:
Я поправлюсь. На самом деле наличие групп, которые спорят по поводу того, как следует определять макрополитическое сообщество, стоящее за Российским государством, – это факт. Но мне представляется, что само по себе наличие этого спора косвенно подтверждает, что само сообщество полагается существующим или формирующимся, поскольку это закреплено в языке – это тоже факт. Перефразируя В. Соловьева, вопрос – не в существовании этого сообщества, а в том, как правильно его мыслить. Я еще раз повторюсь, что я оперирую термином макрополитической идентичности и понимаю под ним идентичность сообщества, которое, как предполагается, стоит за понятием Российская империя, СССР, Российская Федерация.

Владимир Кржевов:
Но тогда в этой связи неизбежный вопрос. Вот Вы оперируете дискурсом конца XIX – начала XX века, но ведь в нем была идея, которая была еще Лениным очень четко артикулирована, идея о двух культурах в одной нации. И как Вы к этому относитесь?

Ольга Малинова:
Спасибо за этот вопрос. На мой взгляд, очень важным преимуществом концепции воображаемого сообщества является именно то, что она ориентирует на изучение взаимодействия разных моделей воображения одного и того же сообщества. Именно это и является основным предметом моего изучения – то, как разные дискурсы конкурируют друг с другом за доминирование. Такая конкуренция имеет место всегда, но она может быть по-разному устроена. Наличие конкурирующих дискурсов не означает, что «идентичность не сформировалась». Если дискурс об идентичности имеет место и устойчиво воспроизводится на протяжении долгого времени, это говорит о том, что за ним стоит некая сложившаяся структура смыслов. Другое дело, что в некоторых случаях результатом конкуренции оказывается установление гегемонии одного дискурса и маргинализация других (именно этот эффект и стоит за тем, что называют «сформировавшейся идентичностью»). Однако это не означает прекращение конкуренции – мы хорошо это видим на примере современных дискуссий в той же Франции, где гегемония «республиканской модели» существует на протяжении нескольких поколений. А в некоторых случаях, как в России, ни одному из дискурсов не удается стать доминирующим и сообщество не получается воображать по одной модели.

Вильям Смирнов:
Ольга, я читаю то, что ты публикуешь, и меня в этой связи интересуют некоторые вещи. Дело  в том, что сам этот дискурс очень окрашен этническими самоидентификациями. Татарстан, Северный Кавказ и т. д. В своей модели ты это учитываешь? И каким образом?

Ольга Малинова:
Конечно. Я как раз об этом говорила, что это одна из причин, по которой макрополитическое сообщество, стоящее за Российским государством, трудно воображать по модели нации.

Еще раз схематически обрисую динамику: с известной долей приблизительности можно говорить о том, что вплоть до 80-х годов XIX века участники дискурса о макрополитической идентичности спокойно оперировали смешанными лекалами, и это не вызывало проблем – напротив, было удобно по многим причинам, «цивилизационный» масштаб сравнения помогал вписываться в «идею нации». А с конца 80-х годов эти дискурсы постепенно начинают разводиться. И этот процесс совпал с этапом, когда тон на мировой интеллектуальной арене стал задавать этнонационализм. Поэтому так сложилось, что этнонационализм оказал существенное влияние на освоение идеи нации и формирование соответствующей системы представлений и понятий. Эта тенденция берет начало до СССР – собственно именно в ее русле происходила социализация лидеров большевистской партии.

Вильям Смирнов:
Есть гипотетическая возможность предложить другой дискурс?

Ольга Малинова:
Предложить – можно, а вот как добиться доминирования предложенного дискурса – это другой вопрос. Это задача, которую никто не может решить в одиночку: борьба за гегемонию складывается из сложения многих векторов, заданный в т. ч. и мировым контекстом. Мы не можем мыслить себя по лекалам, принципиально отличающимся от тех, по которым воображают себя соседи. Рамка воображения есть часть политической картины мира, на которую опирается легитимация существующего политического порядка. То, что сейчас наблюдаются некоторые признаки его кризисного состояния, дает основание для теоретических рассуждений об альтернативах. Но, честно говоря, я не вижу оснований сомневаться в том, что нация в обозримой перспективе останется доминирующей моделью макрополитического сообщества. Я не очень доверяю рассуждениям о постнационализме. В этом смысле было бы важно, чтобы политический класс все-таки осознал необходимость включиться в обсуждение этих непростых проблем и поиска каких-то точек соприкосновения, на основе которых можно было бы двигаться к согласию на основе прояснения спорных позиций, и прежде всего – разведения русского, российского и советского. Нам нужны все три составляющие, но не в одном флаконе. Очень много вещей нам надо прорабатывать относительно нашего прошлого, по поводу нашего настоящего, по поводу нашей культуры и языка и, конечно, по поводу политического порядка.

Андрей Столяров:
У вас звучало понятие сакральной вертикали и констатировался такой факт, что у нас ее нет. В связи с этим вопрос: она вообще сейчас у кого-то есть, или она в принципе не может существовать в наше время?

Ольга Малинова:
Хороший вопрос. Мне представляется, что она в определенном смысле есть. Другое дело, что если говорить о европейской/христианской сакральной вертикали, то она очень сильно трансформировалась и, имея христианские основы, сегодня в большей степени является светской и внутри себя имеет довольно серьезные противоречия. И чем больше дискутируются эти противоречия, тем более хрупкой становится эта вертикаль. И у нее есть «конкуренты»: думаю, что и Китай сегодня в полной мере может рассматриваться как цивилизация, и не только Китай.

Валентин Гефтер:
Мне очень импонирует ракурс, который докладчица применила по отношению к анализу многообразия предложенных моделей воображения и конструирования макрополитических сообществ. Хотя на конкретных примерах можно оспаривать те или иные соображения об относимости их к данному сообществу, т. е. принадлежат ли они к дихотомии «нация  – цивилизация» или нет. Однако у меня соображения как раз более глубинного, что ли, характера – по вопросу об основаниях того, о чем идет речь.

Но перед тем хочу сначала сказать о характерном российском историческом примере, который во многом показывает, почему обе ипостаси нашего социума («нация» и/или «цивилизация»), с учетом разного рода «смещений» их от классических образцов, на самом деле не отделены друг от друга. У нас государство образовалось гораздо раньше, чем любое макросообщество – империя, нация, цивилизация. Поэтому-то у нас все лекала, о которых говорила докладчица, складывались по государственническому образцу. И в этом смысле, мне кажется, тот тупик, в котором находится поиск идентичности этого воображаемого сообщества, может быть представлен метафорой – что ни собирай, все равно получится автомат Калашникова. То есть заданы такие исторические рамки, такие исторические образцы: каждый раз получается общность, по подобной модели строящаяся.

Другой вопрос – почему так получается? Потому что у нас и, по-моему, всегда и везде во всем мире конструирование макрополитического сообщества основывалось на каком-то коллективном теле или разуме. Слово «сообщество» подразумевает под собой некий ментальный или какой-то иной, но коллектив. С моей точки зрения, единственная достойная такого названия цивилизация – цивилизация, которая построена на индивиде, на личностях. Вот та цивилизация, которая исходно была христианской, она именно состоит в том, что в основе ее лежат не коллективные сущности, не  коллективная идентичность, а их сопоставление друг с другом, с тем, что они строят (град небесный или земной). И это именно такая модель, такое основание, где в фундаменте личность, отдельный человек. А при иных подходах личность понимается лишь как носитель искомой коллективной идентичности. Даже, кстати, в сложившихся позднее т. н. христианских цивилизациях. Но никак не представление, что человек – ось, вокруг которой эта цивилизация строится. И поэтому, мне кажется, все время мы ищем выход только в ограниченном круге коллективных идентичностей, коллективных воображений, коллективных субстратов, а построить цивилизацию на единице, не на массе, никогда не удастся. И вот почему? В России это понятно, потому что, как я уже сказал, сначала государство сформировало этот социум и это пространство, а у других почему не выходит? Почему большинство христианских наций и общностей, в конце концов, в свое время «сваливаются» то в империи, то в национальные государства, а то и в общности, устроенные по чисто расовому образцу.

Это, конечно, отдельный вопрос. Но в результате ничего «идеального» не выходит. Надо зрить в корень – в основание процесса конструирования воображаемого сообщества, но на принципиально других основах.

Эмиль Паин:
Очень оригинальная идея. Мы рассматриваем разные типы коллективностей – нации, цивилизации, империи, а ты им противопоставляешь индивидуальности. Строили футбольную команду, чтобы она забивала голы, а надо было бы строить футбольную команду, чтобы там был заметен индивид.

Валентин Гефтер:
Нет, я говорю о том, что нет идеальной модели коллективной идентичности без того, чтобы в ее основании был каждый отдельный человек. Коллектив вторичен по отношению к нему. Нельзя мыслить историю (эволюцию человеческого в homosapiens) командами и футболом. И, кстати, почему не теннисом?

Владимир Кржевов:
Чрезвычайно интересные тезисы, притом, что у меня отношение к ним очень критическое. Я исхожу из того, что у нас есть открытая проблема и мы находимся в состоянии поиска, что Ольга тоже понимает и разделяет эту позицию. Я бы сделал вот какое очень важное, на мой взгляд, замечание. По-моему, нужно более четко различать, если воспользоваться этим термином, хотя я его не очень люблю, два типа воображения: когнитивное и проективное. Потому что с нашей проблематикой сначала нужно разобраться в сфере теории. Здесь ясности нет. И первая задача – это задача сугубо исследовательская: мы сначала должны построить какие-то теоретические модели, которые потом можно применять для ориентации сообщества и/или правящей элиты, и уже тогда конкуренция между проективными моделями может опираться на какие-то более или менее ясные теоретические конструкты. Я еще хотел сразу заметить, что я разделяю скепсис В.С. Малахова, выраженный им неоднократно, по поводу повсеместного употребления термина «идентичность». Он очень точно охарактеризовал сложившуюся ситуацию, отметив, что примерно в последние 10 лет это понятие обрело избыточную валидность, заменив вполне релевантное понятие «самосознание». И в этом отношении, я думаю, этот термин скорее помеха. И еще больший скепсис у меня по отношению к методологии Андерсена. Я напомню, что ещё задолго до Андерсена Питирим Сорокин, который занимался теми же самыми проблемами, говорил о номинальных или символических общностях. Это обстоятельство, на мой взгляд, нужно принимать во внимание. Почему я скептически отношусь ко всей этой методологии? Потому что чрезвычайно трудно представить себе процедуру верификации и установления меры релевантности ряда широко используемых теперь понятий. Собственно, Эмиль Абрамович об этом тоже говорил. Эти понятия семантически неустойчивые. И прежде всего это относится к категории «цивилизация». Она используется в таких разных контекстах и в таких разных смыслах, что каждый раз нужно делать  специальные оговорки, отмечая, что «цивилизацию» мы будем понимать так-то и так-то. На мой взгляд, это обстоятельство само по себе делает очень затруднительным реализацию любых исследовательских проектов. Эти соображения применимы и к понятию «нация». Связано это с тем, что «нация» все-таки интерпретируется в двух основных смыслах. Либо это нация тех, кто «воображается» кровными родственниками. Известно, что в массовом сознании это понимание точно преобладает. А для теоретиков это либо культурная общность, либо «гражданская нация». Если говорить о моей собственной позиции, то я воспринимаю нацию как этнокультурную общность. Именно в этой связи я полагаю, что нужно говорить не о «государствообразующих народах», а о нациестроительстве как о продукте деятельности, и прежде всего деятельности государства как института управления. Это позиция известная. И я потом скажу еще относительно тех угроз, которые Оля связывает с попыткой построения нации и видит альтернативу все-таки в имперском проекте.

Эмиль Паин:
В цивилизационном.

Владимир Кржевов:
«Цивилизационный» или «имперский» – это как раз то, о чем я сейчас хотел сказать. По сути, в тех тезисах, которые нам предложены, все-таки говориться не о двух, а о трех моделях коллективной идентичности: национальной, имперской и цивилизационной. И у меня возникло ощущение, может, и не вполне адекватное, что имперский и цивилизационный проекты все-таки используются как синонимы. И из текста я могу судить, что главный пафос всего выступления О. Малиновой – это то, что в сравнении с «цивилизацией» для нации характерно больше определенности. Соответственно, как Оля, видимо, полагает, и большая закрытость. Что, на мой взгляд, не совсем точно. Во всяком случае, применительно к современной ситуации. В любом случае, существует проблема построения культурно-интегрированной общности в определенных политических границах. Эта проблема решается либо достаточно легко, если в этих границах существует культурная однородность, либо очень трудно, когда политическая интеграция охватывает множество культурно различных общностей с разными традициями, разной конфессиональной принадлежностью. Поэтому меня очень смущает апелляция к опыту решения этой задачи в России в конце XIX – начале XX века. Здесь есть совершенно замечательный тезис, что дискурс о коллективной самоидентификации имел одно важное преимущество – его участники, как правило, оставляли за скобками этническое разнообразие империи, сразу представляя Россию культурно однородным сообществом.

Ольга Малинова:
Здесь речь  идет о конструировании…

Владимир Кржевов:
Я понимаю. Но в том-то и вся штука, что подобный вынос за скобки совершенно безоснователен. И тут я обращаюсь к методологии Никласа Лумана, который говорил не о «воображении», не о «проектах», а о языках самоописания. В одной из его работ очень четко артикулируется то обстоятельство, что бывают в истории различных сообществ ситуации, когда язык самоописания утрачивает релевантность, т. е. становится неадекватен наличной ситуации. Это к вопросу о том, что мы, конечно, всегда существуем в условиях неких символических конструктов, которые представляют или описывают какие-то соотнесённые с ними отношения. Но всё дело в том, что представлять их они могут более или менее адекватно. На мой взгляд, первая задача заключается в том, чтобы осознать наличие характерного для нашей ситуации очень большого и глубокого расхождения и добиться большей релевантности языка самоописания, который должен быть более точным. И если мы не будем принимать это требование во внимание, то окажемся перед лицом таких символических конструкций, за которыми непонятно что стоит. Классический пример таких конструкций – евразийство. Ольга пишет о нём, как мне кажется, с большой симпатией, но я как раз основания для такой симпатии не вижу, потому что это было сугубо умозрительное построение, которое сразу вызвало резкий протест специалистов-историков, поскольку оно совершенно не отвечало реалиям русской истории. Этот «проект» был сугубо фантазийным. То же самое можно сказать и о других «воображениях», в том числе и о воображениях предшественников евразийцев – славянофилов. Им те же самые упреки делали и делают. И то же самое, если хотите, можно сказать о «воображениях» – исторических и социологических – Владимира Путина. Потому что они такие же фантазийные. Причем, если переописать это в более адекватных терминах «ядра» и «периферии», то обнаружится классическая российская модель: ядро – это властвующая элита, которая монополизировала все функции управления, а периферия – все остальное сообщество. Вот, собственно, то, что именуется «сакральной вертикалью». Она в России всегда была такой. Раньше она использовала для самоописания триаду «православие, самодержавие, народность». Теперь она «воображает» себя в каких-то иных терминах. Но суть остается прежней: «Мы принимаем решения, у нас монополия власти, а ваше дело – следовать нашим разумным предначертаниям». И поэтому, говоря об «особой российской цивилизации», именно к такой «идентичности» и апеллируют, именно этот строй отношений и хотят оставить незыблемым. Вспоминаются характерные рассуждения последних десяти-пятнадцати лет, что, мы, дескать, строим не «государство», а «православное царство», где царь-батюшка покровитель, а все поданные – заботливо опекаемые дети. Все эти славянофильские утопии, что не нужно нам никакое право, никакое принуждение, что лучше всем жить по правде и по совести и т.д. Я не буду повторять все эти вещи, т. к. они хорошо известны.

Теперь что касается проектов. Мне представляется, что обретение необходимой меры культурной однородности является первостепенной задачей. Сидеть между двух стульев нельзя, а как раз этой «стратегии», как было верно замечено, придерживается наша правящая элита. Это сидение на двух стульях кончится катастрофически. Нельзя симулировать политику, ее надо осуществлять. Все-таки здесь мне представляется наиболее эффективной идея гражданской нации, потому что она успешно решает эту самую задачу создания идентичности поверх различий. Потому что мы не привязываемся ни к конфессиям, ни к исторической культурной традиции. Мы привязываемся к принципу равноправия, которое существует для всех граждан государства. Но это должно не только декларироваться в Конституции, речь как раз идет о том, что нацией наше сообщество станет постольку, поскольку эта идея, этот принцип будет реализован. Сюда же подвёрстываются все принципы правового государства: верховенство права, непременное следование закону со стороны правящей администрации и непременная независимость суда. Это та самая перестройка государства, о которой Оля тоже говорила как о непременном условии формирования более-менее однородного культурного сообщества. Оно должно быть культурно однородным именно в этом отношении. Должна быть единая правовая культура. Скажем, отнюдь не случайно в наших обстоятельствах вбрасываются весьма радикальные идеи относительно желательности следования традициям и введения в особых случаях шариатского суда, который будет заменять собой суд светский. Это одна из самых страшных угроз, одна из мин замедленного действия, которая, если все оставить так, как есть, непременно взорвется. Эти только намеченные сейчас линии разрыва, как и в случае распада СССР, могут стать политической реальностью, чего, на мой взгляд, нужно более всего опасаться. Как раз парадокс заключается в том, что если персонально говорить о Путине и людях, которые составляют его ближайшее окружение, они действительно и искренне более всего боятся распада России. Но, по-моему, та политика, которую они проводят, кратчайшим путем ведет именно к этому результату. Соответственно, наша задача всяческими способами этому противодействовать, потому что это чревато всякого рода катастрофами. 

Эмиль Паин:
Что я могу сказать о докладе? У него есть две стороны. Первая – это первоклассный научный материал по использованным историческим  и другим источникам, очень квалифицированно проанализированным. Я хотел бы, чтобы Ольга написала нам об этом подробнее в виде статьи. Есть вторая сторона  доклада – это выраженный в ней конструктивный политологический взгляд на цивилизацию как некую альтернативу нации. Для меня очевидно, что никакой альтернативности на самом деле не получается и никакой дилеммы идентичности в этом нет. Во все времена противопоставление  цивилизации нациям было лишь способом «по комбинированным лекалам», как ты их обозначила, уйти и не сказать ничего определенного, т. е. спрятать за красивыми словами старый смысл. Уж в современной путинской методологии это совершенно очевидная попытка спрятать одиозную империю с ее вертикальной организацией за респектабельным термином «особой цивилизации». Демонстрация этой методологии свидетельствует о несостоятельности попыток использовать идею цивилизации в качестве  некой альтернативы нации. Получается, что термин «цивилизация» – это эвфемизм «империи». Мое возражение Владимиру Кржевову, который считает, что ничего страшнее распада империи нет. Кто тебе сказал, что Россию ждет распад и это самое страшное? Страшнее всего, на мой взгляд, будет рост фундаментализации ее культуры, рост мракобесия при сохранении имперского порядка. Вот это серьезно. Потому что православно-христианский фундаментализм в каких-то случаях и фору даст исламскому. Кроме того, светский, нерелигиозный фундаментализм тоже сегодня проявляется. И это будет до тех пор, пока будет сохраняться имперское начало. Империй много было в мире, но не одна так долго не жила, как эта. Сейчас все яснее и яснее, что спрос на цивилизационный эвфемизм падает по мере того, как появляется сегодня рост антиимперской риторики, антиимперских настроений. Их можно опасаться, потому что нет определенности того, к чему приведут эти настроения. Распад страны сам по себе не благо и явно не может быть целью развития.  В качестве такой можно ставить не изменение размеров территории и соотношения ее этнокультурных компонент, а изменение политических основ государства, тех основ, на которых будут взаимодействовать территории. Речь идет о переходе от империи к федерации (или, иначе, к гражданской нации в ее федеративной форме). Согласен с Ольгой, что российское сообщество, так или иначе, самоосознается. Еще не вполне определенно, но как раз проблема формирования вот этой самой гражданской нации –  это рост самоопределения,  в том числе за счет уменьшения количества показателей, с помощью которых ее описывают, сведения их до главных, сущностных,  связанных с «мы». «Мы являемся источником власти. Те парни в Кремле живут на наши налоги. Эти ребята существуют, потому что мы их выбрали, и т. д.». Осознания этого сравнительно понятного и простого основания для социокультурной  идентификации  достаточно для формирования идеи нации, именно нации, а не каких-то размытых цивилизационных сообществ. Мне кажется, сейчас происходит некое прояснение смысла. Проект нации сегодня востребован, он жизненно необходим для тех, кто сегодня выходит на улицы, но пока не способен самостоятельно обозначить перспективу, повестку дня, подняться над простейшими формами негативной мобилизации  – «долой». Я не думаю, что идее нации можно противопоставить какую-то размытую идею цивилизации. Я согласен с Г. Дилигенским,  который считает, что понятие цивилизации не поддается сколько-нибудь строгому и однозначному определению, скорее это некий интуитивный образ, чем логически выверенная категория.  Итак,  я полагаю, что в конструктивном плане противопоставления не получается. Я еще раз благодарю Ольгу и повторяю, что это очень интересный материал для публикации, которую мы готовим в большой монографии. Это твоя классическая тема. Она в полной мере будет уместна.

Ольга Малинова:
Эмиль Абрамович, спасибо Вам большое! Теперь мне остается только сказать, что цель моего доклада – показать, как складывается диалектика этих двух составляющих. Я отнюдь не утверждаю, что цивилизационная идентичность – это хорошо и надо двигаться по этому пути! Я как раз стремилась доказать обратное. В последние годы цивилизационная идея стала популярной у некоторой части элиты. Пример статьи Путина по национальному вопросу хорошо это подтверждает. Так вот я пыталась показать, что исторически у России с цивилизационной матрицей так же не складывается, как и с матрицей национальной. Наша проблема – это то, что идентичность конструировалась по смешанным лекалам, и когда возникали трудности с одним, переключались на другое. Однако такая технология не решает проблему, и когда-то придется определяться, на что делать основную ставку. Причем учитывая, что идея нации лежит в основе пока еще существующего мирового порядка, выбор во многом предопределен. Кстати, если можно было бы выбирать модель нации, я бы голосовала за гражданскую – в этом я с Вами солидарна.

Владимир Кржевов:
Она просто функционально наиболее состоятельна.

Ольга Малинова:
И еще по поводу языка. Это достаточно очевидная вещь. Понятно, что когда мы описываем дискурс, нужны какие-то инструменты, позволяющие его анализировать, т. е. требуется некий метаязык, не совпадающий с языком самого дискурса и дающий возможность различать, обобщать, классифицировать. Стратегия выработки такого языка может быть разной. В данном случае я выделяла признаки, обобщая то, что наработано другими исследователями. Предложенные мною определения – это просто инструмент анализа, созданный для решения поставленных мною задач. Они не претендуют на универсальность. Вместе с тем, может быть, они и еще кому-то окажутся полезны – либо в таком виде, либо будут модифицированы с учетом потребностей других исследований.

Владимир Кржевов:
Это как раз понятно. Просто вопрос, что за этим стоит. Как это можно соотнести с российскими реалиями.

Ольга Малинова:
Моя задача была показать, что наши претензии на цивилизационную идентичность на самом деле не решают проблемы. Проблема заключается в традиции смешанных лекал, которая нуждается в рефлексии и переосмыслении.

Владимир Кржевов:
Да, я с этим тоже согласен.

Эмиль Паин:
Тогда мы поздравляем друг друга с завершением еще одной сессии. Спасибо всем!





комментарии ()


Только зарегистрированные и авторизованные пользователи могут оставлять комментарии.
Авторизуйтесь, пожалуйста, или зарегистрируйтесь, если не зарегистрированы.
Rambler's
	Top100
Яндекс.Метрика