Поиск по сайту:

Сделать стартовой страницей

Дискуссии

Религия и церковь в процессе формирования гражданской нации в современной России

05.03.2012
14 февраля 2012 года состоялся очередной научный семинар Высшей школы экономики, Фонда «Либеральная Миссия» и московского офиса Института Кеннана «Трудный путь к нации: проблемы и перспективы национально-гражданской интеграции в России». С докладом «Религия и церковь в процессе формирования гражданской нации в современной России» выступил кандидат философских наук, заместитель заведующего кафедрой социальной философии философского факультета МГУ Владимир Кржевов.

 

В обсуждении приняли участие Эмиль Паин (доктор политических наук, профессор НИУ ВШЭ),  Иван Курилла(доктор исторических наук, заведующий кафедрой международных отношений, регионоведения и политологии Волгоградского государственного университета); Марина Мчедлова (кандидат  философских наук, доцент РУДН, ученый секретарь Центра «Религия в современном мире» Института социологии РАН);  Ольга Казьмина(доктор исторических наук, профессор кафедры этнологии исторического факультета МГУ, заместитель декана по международному сотрудничеству); Ярослав Бахметьев (преподаватель кафедры политического поведения факультета прикладной политологии НИУ ВШЭ); Максим Богачев(стажер-исследователь Научно-учебной лаборатории исследований в области бизнес-коммуникаций НИУ ВШЭ);  Владимир Глаголев (доктор философских наук, профессор кафедры философии МГИМО). 

 

 

Эмиль Паин:
Начинаем второе заседание нашего ежемесячного семинара. Так случилось, что теоретический вопрос о том, что такое нация, государство-нация – это один из самых недодуманных теоретических вопросов в общественной мысли. Это совпало с мощной рефлексией всех общественных сил по поводу того, кто мы, какая будет страна. Есть такая искренняя рефлексия и еще больше имитаций. Я в те редкие моменты, когда включаю телевизор, натыкаюсь на бесчисленное количество говорящих голов, которые обсуждают эти вопросы. И я страшно завидую физикам, думая о том, как им хорошо – никто не подменяет их понятия и не начинает все сначала. Так вот поскольку и в Фонде «Либеральная миссия» есть такая проблема, что забегает на любое его мероприятие всякий, кому не лень, мы решили сделать наш семинар узким, рассчитанным на профессионалов и ориентирующимся не столько на публичное осмысление, сколько на профессиональный анализ составляющих этой сложной проблемы. На прошлом семинаре я был и судьей, и адвокатом, и лектором, и ведущим. Сегодня я только судья. И много говорить не буду. У нас уже есть некий портфель готовых докладов для будущих семинаров. 19 марта здесь состоится интересное, на мой взгляд, заседание на тему: «Национальный вопрос: ресурсы имперского и федеративного проектов в России»(докладчик – директор Центра региональных политических исследований МГИМО Ирина Бусыгина).  На этот семинар собираются приехать и иностранные гости. 29 марта пройдет выездное заседание в Томске на тему: «Европа – Россия – Сибирь: общее и особенное в проблемах национально-гражданской интеграции». В апреле, думаю, у нас выступит Сергей Простаков со сравнительным анализом процессов национального строительства в России и Украине. А сегодня наша тема – «Религия и церковь в процессе формирования гражданской нации в современной России». Начнет беседу Владимир Кржевов.

 

Владимир Кржевов:
Уважаемые коллеги, я должен сделать несколько предварительных замечаний, поскольку тема очень обширная. И я нимало не претендую на сколько-нибудь полное ее представление. Я выбрал некоторые моменты, некоторые мотивы, которые мне представлялись наиболее существенными. Кроме того, поскольку наши собрания по этой тематике регулярные, я постарался предложить свое понимание некоторых вопросов и даже свои определения некоторых терминов, поскольку эти вопросы звучали в этой аудитории. Так что есть некая преемственность, и одновременно мое сообщение – это некий специальный аспект, некое намеренное сужение темы. Я хочу сразу оговорить, что использую некоторые термины в совершенно определенном значении, и, уточняя, почему я считаю именно эти значения наиболее приемлемыми, я, естественно, не претендую на окончательные решения этой очень сложной проблемы. Собственно, сам вопрос возникает именно потому – и Эмиль Паин об этом тоже сказал, – что, у нас, к сожалению, неустоявшийся понятийный аппарат. Одни и те же термины, одни и те же понятия используются в очень разных значениях. Поэтому, я думаю, с этим нужно определиться. Опять-таки хочу повториться, что я никак не претендую на то, что я окончательно разрешил эту сложную проблему. Кроме того, заранее хочу попросить извинения. Может быть, вам покажутся навязчивыми некие дидактические нотки в моем выступлении. Но это, уж, извините, профессиональная особенность, то, что Маркс называл «профессиональным кретинизмом», т. е. стремление все объяснить и т. д. Есть еще один момент, о котором стоит сказать заранее:  я все-таки преподаю социальную философию и занимаюсь соответствующей проблематикой, это накладывает некоторую специфику на стиль изложения, на понимание проблем, поскольку это не совсем социология и совсем точно не религиоведение. Поэтому я прошу вас эту особенность моего сообщения тоже принимать во внимание. Но начать я хотел со своего рода вступления, которое, на мой взгляд, очень точно выражает существо тех проблем, которые здесь должны обсуждаться. Это сцена из знаменитейшего романа Александра Дюма «Двадцать лет спустя». Тот эпизод, который, как я думаю, вы помните, – мушкетеры после неудачной попытки спасти короля Карла I возвращаются домой на заминированном корабле, и их слуги, желая утолить жажду, пытаются из бочек, в которых якобы находится портвейн, тайком набрать кувшин вина. И вот между двумя персонажами этого романа происходит следующий знаменательный диалог: младший слуга, еще неопытный Блезуа, спрашивает, а можно ли вообще украсть вино у ближнего своего, это вроде бы как запрещено Священным Писанием, на что опытный мародёр Мушкетон отвечает: «Ты совсем ещё ребёнок, Блезуа, … Скажи-ка, где в Писании сказано, что англичанин твой ближний?» Вот в этом пассаже легко и непринуждённо выражено существо огромной проблемы, потому что некоторую общность можно обозначать, скажем, как «христианский мир» или «христианское сообщество». Но в действительности эта общность оказывается единой только по названию, а внутри неё проходят очень мощные разделительные линии, обусловленные целым рядом факторов. И вот о значении этих факторов я бы хотел предложить вам поразмышлять.

Итак, некоторые отправные положения моего сообщения, которые касаются ключевых понятий. Когда мы рассматриваем с коллегами основную нашу проблематику, то я всегда обращаюсь к замечательной мысли Карла Маркса, которая, на мой взгляд, даёт очень точное понимание того, что называется «природой человека». Это мысль, которая, я думаю, вам хорошо знакома, о том, что «человек – такое существо, которое только в обществе может обособляться». Здесь можно видеть одно из специальных следствий знаменитого определения Маркса,  согласно которому человек по своей природе – существо социальное. Если далее развить этот тезис Маркса с учётом сегодняшних представлений, такое обособление осуществляется в двух взаимодополняющих планах. В плане социальной структуры это особое место индивида (или группы) в системе устойчивых социальных связей. А вот об обособлении человека в плане культуры Маркс, естественно, говорить не мог, во всяком случае, так, как это обсуждается сегодня, поскольку в его аппарате не было этого понятия в нашем привычном значении. Так вот, в плане культуры люди обособляются прежде всего на уровне устойчивых групп и сообществ. Эти последние типологически отличаются друг от друга некоторым единством смыслов-ценностей-норм, присущим культуре каждой такой группы или сообщества. На уровне индивидов эти же самые смыслы-ценности-нормы интериоризуются в процессе аккультурации или социализации. Теперь мы, используя термины Питирима Сорокина, поскольку он также разрабатывал всю эту проблематику, можем определить человека и как «социокультурное существо». Почему я решил об этом напомнить? В прошлый раз Дмитрий Зимин задавал вопрос о том, что такое культура, можно ли себе представить некультурного человека и т. д. Так вот, в современном понимании культура – это универсальный способ человеческой деятельности. Поэтому в этом смысле людей «некультурных» не бывает. В обыденном значении «некультурный человек» – это человек невоспитанный. Но это другой аспект проблемы.

Есть еще одно очень важное соображение, которое я тоже хотел бы отметить. Вы прекрасно знаете, что понятие «культура» – одно из самых неопределенных понятий, в том смысле, что существует множество подходов, множество версий. Один из подходов основан на том, что культура понимается как «способ приписывания значений». Мне этот подход не очень нравится. Он представляется недостаточным, хотя совершенно очевидно, что культура содержит эту составляющую. Это, действительно, способ приписывания значений, но это определение не исчерпывающее, недостаточное. Собственно, почему оно меня не удовлетворяет? Потому что подталкивает на описательный метод исследования, когда культура описывается главным образом с точки зрения своей особенности, своеобразия присущего ей способа. Тем самым мы погружаемся в море всякого рода подробностей, эмпирических различий, но теряем то, что называется теоретическим горизонтом. Поэтому я предпочитаю более общее определение. Оно, на мой взгляд, позволяет в полной мере использовать преимущества функционального анализа. Соответственно, представленная в самом общем виде культура – это способ человеческой деятельности. А более развернутое определение, которое, насколько я знаю, не очень широко известно, звучит так: «культура – системная совокупность взаимно соотнесённых информационных программ человеческой деятельности». Почему мне это представляется важным? Вот в этологии, сравнительно недавно сформировавшейся науке, очень любят такой афоризм: «Есть программа – есть поведение, нет программы – нет поведения». Именно поэтому мне представляется, что подобного рода подход позволяет использовать очень популярные сейчас выражения «коды культуры», «языки культуры» именно с функциональной точки зрения. В этой связи я хотел бы обратить ваше внимание на мысль крупнейшего нашего исследователя этих проблем Сергея Сергеевича Аверинцева, который, на мой взгляд, является методологически важной как раз для тематики наших семинаров: «Завышенная оценка значения [культурных] констант … есть гносеологическая ошибка. Русская жизнь, как и всякая иная, подвержена глубинным изменениям, вносящим скрытое несходство даже в то, что внешне сходно» (Аверинцев С.С. «О некоторых константах традиционного русского сознания» // Связь времён. Собр. соч. М., 2005. С. 373). Это, собственно, отправное положение, которое позволяет мне далее развить некоторые соображения. Самое важное здесь, как вы видите, это идея о том, что культура в принципе своем изменчива. И эта изменчивость иногда скрыта под внешним тождеством «культурных констант», в силу чего не всегда можно понять, что под внешним сходством скрываются довольно существенные отличия. И еще один очень важный вопрос, в этой связи возникающий. Коль скоро мы признаем, что культура изменчива, что эти программы меняются, и, соответственно, меняют поведение людей… Я, наверное, должен сразу оговорить, что, используя термин «поведение», я буду говорить о том, что в строгом социологическом смысле называется «социальным поведением», т. е. поведением людей, ориентированным друг на друга. Вебер иногда называет такое поведение «общностно ориентированным», различая внутри «социального действия» особого рода класс поведенческих установок. Так вот, поскольку культура изменчива, поскольку наблюдается некоторая культурная динамика, на мой взгляд, возникает очень важная проблема. Это проблема релевантности языков и кодов культуры, т. е. их способности соответствовать тем условиям и обстоятельствам, в которых функционируют носители этой культуры. Эту проблематику, напомню, в свое время очень хорошо обсуждал Николас Луман. Он же ввел в активный оборот научного сообщества понятие самоописания, использующего особого рода языки культуры. Здесь мне хочется подчеркнуть то обстоятельство, что практически для всех языков культуры, а в особенности если речь идет об обыденном мышлении, обыденном сознании, характерна высокая избирательность. Поэтому всякий раз требуется выяснить, какие фрагменты действительности эта культура «видит» или, используя современную терминологию, «читает»,  а какие остаются «нечитаемыми». И это опять-таки выводит нас на проблему внешнего сходства терминов языка культуры и тех содержательных различий, которые на самом деле в ней имеются. В принципе, это опять-таки связано с работами Маркса, потому что в данном случае мы с вами говорим также о способности культуры различать те новые социальные отношения, которые формируются спонтанно, или, как Маркс однажды выразился, «за спиной действующих индивидов». Это очень важно, потому что, как вы знаете, существует иная традиция, которая говорит о том, что общество обретает все формы порядка сугубо целенаправленно, сугубо сознательно. Это все разновидности теории общественного договора, которая, на мой взгляд, очень сильно упрощает проблему. На самом деле, всегда актуальна задача оценки меры релевантности языка культуры, его способности видеть действительность и, соответственно, программировать действия человека более или менее адекватным образом. Может быть, для усиления этой линии аргументации стоит сказать, что с этой точки зрения культура технологична, адаптивна, т. е. в последнем счёте она всегда решает одну и ту же задачу – задачу адаптации человека, сообщества к условиям существования. А применительно к социальному взаимодействию это задача адаптации людей к социальной среде. И если эту задачу культура решает неудовлетворительно, то это становится одним из источников всяких общественных настроений, кризисов и т. д.

С общей частью я на этом закончу, поскольку, естественно, тема эта неисчерпаемая, и перейду к основному содержанию нашего сегодняшнего обсуждения. Здесь я хотел бы предложить свое понимание терминов «гражданское общество» и «гражданская нация», опять-таки ссылаясь на то обстоятельство, что эти термины в литературе, в т. ч. и у крупных специалистов (в частности, я могу указать на работы Бориса Капустина), понимаются совсем неоднозначно. Кстати, последняя книга Капустина о гражданском обществе с великолепным предисловием Владимира Малахова как раз хорошо демонстрирует эти разночтения, так как Малахов занимает несколько иную методологическую позицию и дает очень хорошие комментарии к содержательной и интересной книге Бориса Гуриевича.

Так вот, термины «гражданское общество» и «гражданская нация» очень часто используются как синонимы, что, на мой взгляд, некорректно. Сейчас я попытаюсь продемонстрировать, что здесь является источником такой некорректности. В определении гражданского общества я в основном следую традиции, идущей от Гегеля. И здесь мне важно подчеркнуть ту мысль, которая вообще-то у Гегеля присутствует, но не акцентируется. Дело в том, что понятие «гражданского общества» обретает смысл в оппозиции к обществу «сословному». И представляется, что подобная смена типа социальной организации, смена социального строя влечет за собой неизбежную смену культурных программ. Иначе говоря, если нуждам сословного общества отвечает один тип программ социального поведения, то для общества, которое базируется на началах независимой частной собственности и гражданского равенства, требуется совсем иной, и этим, собственно, обусловлены те события, которые мы называем «культурной революцией», естественно, не в «маоистском» смысле этого термина. Конечно, этот процесс занимает не одно столетие. В Западной Европе важнейшим его моментом была, в частности, Реформация, о чем я еще потом постараюсь сказать подробнее.

С этих позиций термин «гражданское общество» используется для характеристики вновь возникшего качества структурного элемента системы социальных связей. С другой стороны, понятия «нация» вообще и в особенности «гражданская нация» я связываю как раз с понятием культуры. Важно здесь то, что культура как таковая является не структурным элементом общества, но, как сказано выше, его «программой», которая позволяет структурным элементам социальной системы функционировать определенным образом. Тем самым «гражданская нация» для меня – это множество людей, имеющих статус юридически равноправных  граждан, но эти люди рассматриваются со стороны некой присущей им общности, некоторого единства в плане усвоенных ими смыслов-ценностей-норм. (Сорокин называет подобное триединство «образующим ядром» всякой культурной системы.) Так вот, если люди не обнаруживают такого в достаточной мере выраженного единства, то мы с вами можем ещё говорить о «гражданском обществе», но не можем говорить о «гражданской нации». И, пожалуй, стоит еще подчеркнуть, что гражданское общество, вообще говоря, формируется достаточно быстро. Для этого, как показывает опыт Французской революции, иногда достаточно нескольких дополняющих друг друга политико-юридических актов, влекущих для населения страны смену юридического статуса – отмену сословных привилегий, объявление всех граждан полноправными членами сообщества – обладателями общего для всех набора прав и т. д. Всё это конституирует гражданское общество. Его возникновение тоже, конечно, не одномоментное событие, оно требует некоторого времени. Но вот качество «гражданской нации» обретается уже в гораздо более длительные сроки, а гражданское общество является необходимой предпосылкой её становления. И там, где гражданского общества нет, нация в принципе не может сформироваться. Хочу еще раз выразить ту же самую мысль, но другими словами. В сословном обществе нации, как я полагаю, нет и быть не может. Там могут сформироваться относительно гомогенные этнические общности, это само собой понятно, я не буду в это углубляться, но «нации» там нет по определению. Хотя, обратите на это особое внимание, вполне может наличествовать политическая интеграция, т. е. единое централизованное государство. И возникает, конечно, некая культурная общность, но, тем не менее, жёсткие сословные перегородки препятствуют формированию гражданской нации. Развивая далее эту мысль, рассмотрим гражданское общество как обладающий некоторой внутренней организацией структурный элемент общества в целом. Здесь можно выделить два уровня. Прежде всего,  в терминах Гегеля, это политически интегрированная общность людей, обладающих одинаковым правовым статусом граждан государства. И первейшей характеристикой гражданского общества (здесь я не согласен с Б.Г. Капустиным) является то, что принадлежащие ему индивиды суть независимые частные лица, т. е. они не входят в институты публичной власти, не являются членами государственного аппарата. Такова классическая гегелевская позиция. Гражданское общество тут противостоит государству как институту публичной власти. И те, кто входит в государственный аппарат, если можно так выразиться, «покидают» гражданское общество.

Второй уровень организации гражданского общества – это совокупность институтов и общественных организаций. Т. е. как раз то, что у нас сейчас преимущественно понимают под гражданским обществом. Но это те институты и организации, которые ни в коем случае не могут быть ни коммерческими, ни профессиональными. Это обстоятельство требует отдельного разговора. Тут мы выходим на довольно сложную проблематику композиции современного общества. Я не буду в неё углубляться, потому что нет на это времени, но, тем не менее, нужно иметь это в виду. Ну, и последнее, что в этой связи нужно заметить. Существует особая форма гражданского объединения, которая присуща обществам с развитыми политическими системами – это политические движения и партии. Но здесь нужно быть достаточно осторожным. Конечно, такие объединения принадлежат гражданскому обществу – за исключением тех их представителей, что занимают официальные позиции во властных структурах. Вместе с тем поскольку политические партии ставят перед собой цель приобретения государственной власти, то их – в силу особой направленности их деятельности – можно охарактеризовать как своего рода средостение между гражданским обществом и государством.

Для нашей сегодняшней темы особенно важно, что в демократическом государстве религиозные общности, будучи добровольными объединениями верующих, входят в гражданское общество в качестве одной из его структурных составляющих. Церковь в этом случае понимается как организационная форма существования религиозных общностей. (Заметим в скобках, что в обществах сословных и объединения верующих, и особенно церковь обладают рядом важных отличий.) Соответственно, внутри церкви выделяются паства (прихожане) и священнослужители на всех уровнях церковной иерархии, если таковая имеется. Если же мы обращаемся к протестантским формам религиозной организации, то там организационные структуры либо совсем не иерархичны, либо мало иерархичны, но с очень высокой потенциальной мобильностью.

Итак, резюмируем. Всякий раз, когда мы говорим об «обществе», мы имеем в виду некоторые характеристики структурной его композиции, его элементы и устойчивые связи между ними. Всякий раз, когда мы говорим о культуре, мы рассматриваем ту же самую человеческую общность со стороны присущих ей программ деятельности, в частности – программ социального поведения. Такой подход позволяет нам адекватно оценить наличное состояние  некоторого эмпирически наблюдаемого сообщества. С этой точки зрения, несколько забегая вперед, я могу сразу сказать, что гражданская нация в России находится в эмбриональном состоянии, причем, увы, в отличие от биологического развития, это эмбриональное состояние длится достаточно длительное время. Понятно, что этому должны быть свои объяснения. На мой взгляд, первое и основное объяснение в том, что Россия как единое государство на протяжении большей части своей истории была государством сословным. Советская система в этом смысле менее прозрачна, потому что номинально сословия отменили, номинально равные гражданские права провозгласили. А вот  если посмотреть на некие реалии, в частности на знаменитые советские анкеты, которые требовали в обязательном порядке указывать «социальное происхождение», то, на мой взгляд, это, а равно и многое другое свидетельствует о том, что Советский Союз сохранял отчетливые характеристики сословного общества, поэтому гражданское общество там присутствовало в лучшем случае в виде декларации. Еще один общий момент, который на первый взгляд может показаться не затрагивающим нашу основную проблематику, (этот мотив очень ярко представлен в большинстве работ В.С. Малахова) связан с необходимостью учитывать такую важную характеристику, как социальная стратификация. Потому что социальная стратификация, особенно если она глубокая и устойчивая, конечно же, вносит очень существенные коррективы в культуру сообщества, и в этом смысле очень трудно говорить только о культурной интеграции, культурном единстве, культурной общности, игнорируя отчётливо видимые различия. Напомню вам мысль Ленина, пусть она слишком резко выражена, но, тем не менее, она имеет право на существование. Ленин, как вы помните, писал о «двух культурах в каждой нации», имея в виду культуру непосредственных производителей, «народных масс», и культуру господствующих классов. Хочу сказать еще раз, что это, конечно, весьма схематическое разделение, но основания для него, несомненно, есть. Стратификация, в принципе с этим согласны и последователи и Маркса, и Питирима Сорокина, часто приводит к тому, что в обществе формируется и поддерживается устойчивый конфликт интересов, поскольку интересы верхов и низов, интересы различных профессиональных, социальных и тем более имущественных групп, существенно разнятся. И само собой понятно, что это обстоятельство вызывает жизненную необходимость удержания какого-то единства, в том числе средствами культурной интеграции, хотя в основном задача интеграции в стратифицированном обществе решается средствами политического принуждения. Опять-таки классический тезис Маркса, который нужно очень осторожно использовать, о том, что государство является выразителем исключительно интересов экономически господствующего класса. Это сказано слишком сильно, это односторонняя характеристика. Тем не менее политическая интеграция, интеграция посредством принуждения, конечно, преобладает, и насилие остаётся основным инструментом, скрепляющим единство таких сообществ. Но при этом не надо забывать о том опыте, который мы обрели благодаря работам Макса Вебера, поскольку в культуре иерархически организованных обществ существует такая штука, которая называется легитимацией. Вебер, правда, связывал легитимацию только с «господством», т. е. с политической властью прежде всего. Я полагаю, что понятие легитимации может иметь более широкое толкование, поскольку в культуре стратифицированного сообщества действительно должны присутствовать какие-то обоснования его бытия как единого целого. Должна быть какая-то культурная интеграция, какая-то система культурных координат, позволяющих людям объединиться даже в условиях сильной стратификации, когда подавляющее большинство обречено на жизнь в качестве зависимого и эксплуатируемого социального слоя. Исторически такая задача, решалась, как известно, средствами религии, так как сакрализация господства, сакрализация иерархического социального порядка – это для тех условий наиболее эффективный, «естественный» способ её решения. Поэтому когда и если вероучение приспособлялось для оправдания и обоснования неравенства сословий, утверждая, что таковое установлено от Бога, а высшая воля требует исполнять долг, предписанный каждому его сословной принадлежностью, религия как специфическая форма мировоззрения и церковь как организация неизбежно становились государственной религией и господствующей церковью. В этой связи я хотел бы уточнить очень важный момент. Дело в том, что в этой своей форме церковь – независимо от намерений отдельных адептов и проповедников учения – необходимо превращается в элемент политической системы. Отсюда, кстати, и сильнейшая борьба между церковью и государством. Борьба вполне объяснимая, потому что речь идет о двух обособленных институтах, которые занимают одну и ту же ролевую нишу. Конкуренция в таком случае неизбежна. Суть не только и не столько в якобы всегда присущей людям «воле к власти», в стремлении доминировать во что бы то ни стало – это всё моменты важные, но вторичные, производные. Главное в другом – одна и та же функция, одна и та же социальная роль выполнялась двумя обособленными институтами. Весьма знаменательно поэтому различие путей разрешения конфликта между ними. В одном варианте, западноевропейском, католическом, после долгих веков борьбы церковь становится обособленным институтом, надгосударственным объединением верующих. И это обуславливает её специфические отношения с государственной властью в каждом конкретном случае. А в восточнохристианском варианте, в Византии, а впоследствии в Московском царстве и Российской империи эту же задачу решают, просто инкорпорируя церковь в состав государственного аппарата. В этой связи я хотел бы привлечь ваше внимание к одному очень важному, на мой взгляд, соображению. По мысли Ф. Энгельса, католическая церковь была высшей санкцией феодального общества, и, по мере того как феодальное общество сначала размывалось, а потом распадалось, церковь, естественно, эту свою функцию теряла. Подобные изменения были и важным фактором, и следствием того процесса, начало которому было положено Реформацией. Когда анализируют Реформацию, следуя в основном идущей от Макса Вебера традиции, сосредотачиваются на опыте переосмысления христианской догматики и смене этической доминанты. Обыкновенно в центре внимания – его знаменитая «Протестантская этика…», модификация вероучения как фактор формирования капиталистических отношений и проч. Во всё это я не буду углубляться. Но, на мой взгляд, у Реформации есть еще один очень важный аспект, о котором, насколько мне известно, мало кто писал, во всяком случае, явным образом. Речь о том, что одним из конечных следствий Реформации стала утрата Церковью качества  политического института и превращение ее в элемент гражданского общества (естественно, там, где такое общество сформировалось). Другими словами, одним из моментов становления буржуазно-демократического  общества является утрата Церковью непосредственных властных прерогатив в масштабе всего государства, чему соответствует превращение религии в частное дело граждан. Наряду с этим мало-помалу утверждается веротерпимость, т. е. межконфессиональные отношения на деле регулируются принципом, который ранее, если даже и декларировался, то практически не применялся – принципом свободы совести. Конечно, его приятие первоначально также мотивируется религиозными соображениями. Но всё же совершенно замечательна максима Мартина Лютера: «Никто не может быть принуждаем к вере». Она явно идёт вразрез со всем предшествующим опытом, во всяком случае опытом преобладающим. Потому что этот опыт выражался, собственно, в пресловутом афоризме: «Чья власть – того и вера». В условиях средневекового сословного общества это понятно, поскольку конфессиональная принадлежность рассматривалась в значительной мере как свидетельство политической лояльности. Отсюда правоверие индивидов устанавливалось не возглашением «Credo» и уж тем более не искренним приятием «истин веры», а прежде всего формальным удостоверением «благочестия», получаемым от официальной государственной церкви. Соответственно, «еретики» – это прежде всего нелояльные подданные, враждебные государству и церкви диссиденты, в каждый момент готовые выступить против существующих порядков.

«Еретичество», таким образом, было закономерным следствием неравенства и угнетения, санкционируемых господствующей церковью, и являло собой оборотную сторону медали казённого единоверия. Хорошо известно, что одна и та же религия, одни и те же священные тексты могли использоваться для обоснования прямо противоположно направленных намерений и действий. Религиозные ереси чаще всего «ереси» потому, что их адепты ставят под сомнение справедливость существующих порядков, легитимизируя и направляя участие своих последователей в протестных движениях. Таким образом, мы также имеем дело с легитимацией, но это другая её форма, это легитимация протестов, легитимация программы изменений, в которых нуждается неправедное общество и его власти предержащие. Появление таких разнонаправленных толкований одного и того же вероучения вполне естественно в условиях жесткой иерархии и жесткого принуждения, когда единоверие в сильной степени достигалось средствами репрессивной политики. Известно, что этот опыт, к сожалению, является характерным и для России.

Ряд этих общих соображений позволяет перейти к особенностям России с точки зрения ее политической и социально-экономической интеграции. Характерной чертой нашей истории было то, что с момента своего возникновения в качестве суверенного государства главную роль в интеграции общества играл собственно политический фактор. Что же касается интеграции экономической, то и она в основном обеспечивалась усилиями «властной вертикали», при главенствующей роли центрального правительства. Горизонтальные связи были существенно менее выражены, в основном оставаясь в пределах локальных территорий, а вот все, что касалось консолидации в масштабах всего государства, всего политически организованного сообщества, совершалось посредством деятельности центрального аппарата власти, во имя обеспечения лояльности охотно прибегавшего к репрессиям. Отсюда те черты, что ярко выделяют нашу культурно-историческую общность. Это сильно выраженная гетерогенность культурного пространства, которая, конечно же, имела еще одно, этническое измерение, сильно её усугублявшее, так как Россия практически всегда была полиэтническим государством. И, как понятно, полиэтничность и поликонфессиональность существенно усложняли обретение подданными государства общих культурных черт. Надо сказать, что тот способ решения этой проблемы, что традиционно применялся российским государством, российской политической и церковной властью, в тех исторических обстоятельствах, наверное, был единственно возможным или, во всяком случае, наиболее вероятным, но он был чрезвычайно неэффективным, поскольку требовал больших затрат – и материальных, и интеллектуальных. Государство для своей легитимации использовало в основном только одну систему «идеологических координат», или, пользуясь выражением социолога Б. Дубина, тех «универсалистских санкций», которые необходимы для стабильного и эффективного функционирования общественных институтов. В Московской Руси и затем в Российской империи эта роль была возложена на «державное православие», которому в силу этого автоматически обеспечивались значительные привилегии.Инкорпорированные в империю неправославные общности тем самым неизбежно дискриминировались – в разной степени, но дискриминировались. По тем же основаниям практически спонтанно возникала дискриминация и по этническому признаку. Именно здесь коренится по сути некорректное, но, увы, очень привычное для нас отождествление двух достаточно разнородных характеристик групповой принадлежности – собственно этнокультурной и конфессиональной, когда утверждается, что «истинный русский» – это обязательно православный, причём даже не всякий, а только «правильно верующий», т. е. прихожанин РПЦ. Православие, скажем, старообрядцев или «сектантов» если и не отрицается автоматически, то, во всяком случае, ставится под сомнение.

Важно видеть, что проблемы правового статуса тех или иных религиозных общин играли здесь решающую роль. Ну и плюс к тому утверждалась сильно завышенная самооценка – со времен поставления Патриарха на Москве – формально при Федоре Иоанновиче, а в действительности, как вы знаете, усилиями Бориса Годунова – утвердилось представление о том, что Россия – это единственное оставшееся во Вселенной Православное Царство, Святая Русь. Подобные умонастроения напитывались идеей «Третьего Рима», где соприсутствовал ещё тот важный мотив, что, дескать, два Рима пали, третий стоит, а вот четвертому не быть. Это положение идеально служило обоснованию мессианских настроений и претензий. На мой взгляд, отсюда растут и этим по сию пору подпитываются многие черты того, что не совсем внятно именуется «государственнической идеологией» – в её превращённой, конечно, форме. А неправославные общности, как уже сказано, становились дискриминируемыми. Напомню, что даже в официальном языке, в том числе языке юридических документов, использовались термины «иноверец» и «инородец». Это было не просто выражением отношения к соответствующим группам – прежде всего это были характеристики их правового статуса. Преимущественные права принадлежали не просто православным, а прихожанам Русской православной церкви. Известно, что, например, старообрядцы – на мой взгляд, если не вдаваться в догматические тонкости, также вполне православные – указом Петра I принуждались к двойному налогообложению. Вот вам простейшее свидетельство того, что действительно имела место дискриминация. На государственную службу принимались по преимуществу принадлежащие к РПЦ православные, высших степеней служебной карьеры могли достичь они же. Такой в этом смысле примечательный факт: печально известный граф Бенкендорф смертельно боялся, что государю-императору Николаю I станет известно о его тайном переходе в католичество. Так он с этим страхом и умер. И этот эпизод его биографии стал известен уже после ухода и того, и другого из жизни. Но нельзя не сказать и о том, что со временем в глазах общества очень прочно укоренился определённый способ идентификации и самоидентификации. В этой связи напомню примечательный эпизод из рассказа А.П. Чехова «Дама с собачкой», когда его герой Гуров, заметивший, что фамилия Анны Сергеевны по мужу фон Дидериц, спрашивает, ни немец ли он, а она отвечает очень характерно: «Нет, он православный». То есть в массовом сознании и даже в сознании образованного сословия едва ли не автоматически срабатывал стереотип отождествления православия и русскости. И это обстоятельство, как сказано, активно эксплуатирует уже современная церковь.

Наряду с этим есть еще один мотив, о котором тоже хотелось бы сказать несколько слов. В культурном плане православную общность России, даже и в прошлом, никак нельзя считать однородной; при этом на множестве различных локальных вариантов все-таки можно выделить две основные формы. Исследования показывают, что до революции православие, практикуемое жителями больших и средних городов, довольно ощутимо отличалось от того, что получило название православия «народного», крестьянского по своему существу, поскольку тогда основная масса тех, кого называли «народом», это были крестьяне. А в крестьянском православии – оставляя в стороне сектантские, протестные верования – был ощутим сильный привкус язычества и таковой же обрядности. Я тут вам разложил по столам поэму Николая Клюева «Заозёрье», в которой очень наглядно и образно представлено, чем было в действительности это крестьянское православие. Если вы ее почитаете, вы сами в этом легко убедитесь. Это сугубо языческие верования, облачённые в христианскую форму. И совершенно понятно, почему они так глубоко укоренились, ведь они замечательно соответствовали повседневной жизни крестьянства, его способу существования. Но всё это теперь принадлежит истории, поскольку ни того крестьянства, ни живой его культуры в современной России больше не существует.

Но этим дело не исчерпывается. Когда мы говорим о православии, то можем уверенно различать ещё и православие рафинированных интеллектуалов, богословов, таких как С. Булгаков, П. Флоренский, С. Аверинцев, и их почитателей и последователей. Но, к сожалению, было (и есть) нечто совсем иное – православие охотнорядцев. А ведь они тоже с полной уверенностью считали себя православными, укоренёнными в этой самой пресловутой «русской духовности».

Сказанное мною подтверждается оценками ряда исследователей этой проблематики. Вот, например, что замечает один из них, Николай Митрохин. В интервью с Яковом Кротовым, ведущим передачи на радио «Свобода», он говорит: «Что касается общего распространенного мнения, что народ в Росси православный, у меня лично очень большие сомнения. Я считаю, что православных в Росси очень мало, и было мало, возможно, даже в предреволюционную пору. Т. е. сейчас, при практических исследованиях глубоко русских регионов, типа Рязанской области, всплывает деревня, в эту деревню зовут священника. И какая-нибудь баба Катя говорит: “Не хочу священника на похоронах. Мы сами хороним”». Такого рода свидетельств очень много. Они, кстати, были собраны исследователями русской деревни ещё в конце XIX – начале XX века, в частности там отмечен очень характерный мотив резкого неприятия многими крестьянами священников, которые мужиками расценивались скорее как агенты правительства, как некое чужеродное включение в крестьянский мир. И тому были основания. Вот, например, есть интересный очень доклад приходского деревенского священника, который пишет своему епископу, что мужики его деревни не ходят к исповеди. Это примерно 80-е годы XIX века. Следует типичная реакция властей – епископ обращается в администрацию, администрация присылает роту солдат, крестьян секут, и после этого они выстраиваются на исповедь к священнику. Всё это, на мой взгляд, позволяет более верно судить о православии как об «основе русской духовности», как только что на встрече с нашим так называемым кандидатом в президенты говорил Патриарх Кирилл. Он рассуждал о том, что есть некий культурный код, некая культурная матрица, которая выработалась исторически и позволяет успешно решить задачу единения всех россиян. А сейчас мы де испытываем сильное давление со стороны чужеродной культуры, которая несёт с собой угрозы, якобы намеренно обесценивая наше культурное наследие и разрушая единство страны. Поэтому исторически обретённый культурный код следует всячески охранять и поддерживать, и тогда он послужит основанием для разрешения наших текущих задач. Ну, как практически применялся этот «культурный код», который бережно был храним и лелеян правящими архиереями православной церкви, я попытался охарактеризовать, цитируя выдержки из «Определения Священного Синода» в отношении графа Льва Николаевича Толстого. Этот опус, на мой взгляд, показывает меру всей той благостности, гуманности и кротости христианской, которую на деле демонстрируют в данном случае церковные иерархи.

Ведь сейчас речь идет о том, что нам, собственно, предлагают ни что иное, как «возвращение» к православию как надёжной основе интеграции нашего современного общества. У меня это вызывает очень большие сомнения, более того, опасения, потому что, как я полагаю, в современном состоянии ни православная церковь, ни другие наши т. н. «традиционные конфессии» не в состоянии обеспечить решение этой задачи, хуже того, при определённых условиях они скорее могут стать катализаторами разобщения и противостояния религиозных общин. Здесь полная аналогия с политикой в сфере национальных отношений, проводившейся в советское время, когда провозглашались одни цели и намерения, провозглашался «пролетарский интернационализм», а на деле практиковалось политическое противопоставление наций, о чем хорошо написано в одной из статей В.С. Малахова, посвященной проблемам национальной политики.

Далее за неимением времени я опускаю кое-какие существенные положения и резюмирую свое выступление. Конечно, мы сейчас стоим перед задачей формирования гражданской нации, и продвигать этот процесс нужно целенаправленными усилиями, потому что сама собой она не создаётся. А одной из составляющих этого процесса является деятельность, направленная к размыканию религиозных сообществ, к достижению их открытости через утверждение веротерпимости и принятие принципа свободы совести. Это также предполагает определенную практику. Но, увы, руководство РПЦ демонстрирует прямо противоположные устремления. Приведу очень характерный пример. Несокрушимая позиция верхушки РПЦ – это противодействие так называемому «прозелитизму» иных христианских конфессий. Утверждается, что есть т. н. «каноническая территория», на которой они считают себя полными господами и хозяевами, и никого они сюда пускать не хотят. Конечно, ничего общего с принципами веротерпимости, свободы совести это не имеет. Это один из примеров той стратегии, той политики, которая, на мой взгляд, усугубляет разрывы в обществе. А оснований для этих разрывов хватает и без этого. Поэтому надо также вспомнить о том, что говорилось в стенах этого почтенного учебного заведения года два  назад, на конференции, посвященной теме «РПЦ и модернизация». В центре внимания участников была проблема реформирования церкви. В РПЦ есть сторонники такого реформирования, правда, их позиции очень слабо выражены, а сами они не очень хорошо организованы. Одним из представителей движения за реформирование церкви в том направлении, о котором я говорил, т. е. в направлении её превращения в институт гражданского общества с полным отказом от политических притязаний, является священник Александр Борисов. Но он, к сожалению, в церкви фигура не влиятельная, а скорее маргинальная. А вот лейтмотивы и доминанты политики церковной верхушки, дополняемой деятельностью активистов так называемой «православной общественности», они, как сказано, совершенно другого порядка и другой направленности. По сути дела, несмотря на декларативные опровержения, на часто звучащие уверения, что ничто подобное не имеет места, РПЦ стремится восстановить для себя статус государственной церкви, что, на мой взгляд, очень опасно, потому что, если даже нет такого прямого умысла, это всё равно повлечёт дискриминацию всех остальных религиозных общностей (да ведь такая дискриминация уже имеет место). Большевики, конечно, допустили страшную ошибку, когда они, стремясь к освобождению людей, начали искоренять религию. Это никогда ни к чему хорошему не приводило и не приводит – только к конфликтам, к тому, что возникает ожесточение. Этим сейчас очень ловко пользуются церковные публицисты, работающие в парадигме «атеизм – это заведомо плохо, а религия, вера –  заведомо хорошо». На самом деле, это в корне неверная позиция, потому что в этом смысле подлинно хороша только свобода совести, когда человек может сам выбирать мировоззрение, а сделанный выбор никак не сказывается на его социальном статусе, не ущемляет прочих его прав и свобод. И гражданское общество консолидируется ровно в той мере, в какой этот принцип становится общепризнанным. Собственно, на этом я и закончу. 

 

Эмиль Паин:
Спасибо! Доклад был такой многоплановый. Наверное, много вопросов возникнет. И у меня есть вопросы. Первое, что меня немного удивило,  – это построение по принципу бинарной оппозиции: «сословное общество – гражданское общество». А вот в классическом труде Г. Алмонда и С. Вербы рассматриваются три типа культуры. И первый из них – патриархальный. У тебя этот тип отсутствует. Между тем та часть российского общества, в которую входят народы Северного Кавказа, демонстрирует патриархальную культуру. Я как раз сейчас пишу о Северном Кавказе и о тенденциях объединения разных этнических групп на основе этой патриархальной культуры в рамках новой религиозной формы – салафизма, который взламывает все этнические заслоны. Так вот, первый мой вопрос: почему в твоем докладе отсутствует эта очень важная для нашей страны часть культуры, характерная для досословного мира, и если она все же существует, то как она связана с гражданским обществом? Второй вопрос. У тебя было много рассуждений о роли религии в сословном и имперском обществе, отличавшемся высокой религиозной нетерпимостью. Однако как этот твой вывод согласуется с известными историческими фактами о высоком уровне веротерпимости в ряде империй, скажем в Османской до начала XXвека?

 

Владимир Кржевов:
Ты привел пример с Османской империей, но у меня еще был заготовлен аналогичный пример с империей Австро-Венгерской. Как раз здесь видна некая оппозиция. Ты, конечно, прав, что структура общественных отношений в Российской империи и в Советском Союзе не бинарная. Там были вот эти самые, как ты правильно говоришь, досословные общности. Но все-таки они инкорпорировались в общую структуру в принципе на том же самом основании – лояльности и подчинения центральной власти. Другое – это любимый мотив – якобы уже присущая нам исторически веротерпимость. Я всегда ставлю это утверждение под очень большой вопрос, потому что веротерпимостью обычно называют вынужденное сосуществование в составе единого политического тела разных религиозных общин. Но поскольку православная церковь не имела надежды обратить основную массу, скажем, мусульман, в свою веру, постольку она вынужденно их терпела. И с этим связано то, о чём мы говорили, – когда русский обязательно православный, а татарин обязательно мусульманин. Этот соображения и превалируют, и такое понимание выдают за «веротерпимость». Но на деле это всё то же разделение. Разделение на подданных первого сорта, «своих», принадлежащих государственной церкви, и подданных других сортов. Современная практика ровно это самое и демонстрирует. А что касается окраин досословных, то и тут просто терпели сложившееся положение вещей, поскольку не могли ничего сделать. Там жили своими достаточно замкнутыми мирами. Это опять-таки к вопросу о том, что в масштабе страны горизонтальные связи были минимальные, и людям там просто давали возможность жить так, как они хотели, как привыкли. Но если, не дай Бог, возникали конфликты, то применялись репрессивные меры. Что касается толерантности в советские времена, то с этим еще хуже. Я уже говорил, что декларировались одни принципы и ценности, а реальная практика направлялась совсем другими. Вот такой очень характерный пример маскирующего использования всякого рода эвфемизмов. В последние 20 лет существования Советского Союза, как вы знаете, очень остро стоял вопрос о еврейской эмиграции. Тема выезда евреев была одной из больных тем, в том числе и политического дискурса. Поскольку я сам в свое время общался по работе с представителями высшего партийного аппарата, я знаю, что там евреев, полуиронически так, называли «французами». Этот эвфемизм использовался в описании всех подспудных реалий, которые возникали в критических ситуациях, когда разражался скандал и т. д. Но настроения были выраженно антисемитские. Т. е. говорить о традициях толерантности, о традициях сосуществования, действительно открытого и доброго отношения к инаковерующим, к носителям другой культуры в наших условиях не приходится.

Теперь ситуация радикально поменялась. Теперь эти самые досословные общества в силу понятных причин активно присутствуют в нашем культурном, социальном и экономическом пространстве. И вот отсюда растут все проблемы, потому что отторжение программируется именно посредством культурных механизмов. Что с этим делать? Эмиль, ты говоришь, что интеграция происходит на основе культуры, но эта интеграция локальна, эта интеграция в пределах очень замкнутых общин, а за их границами, вовне, эти же установки влекут отчуждение. Но если мы говорим о строительстве гражданской нации, то нужно, сохраняя свободу совести, все-таки прививать людям уважение к иным верованиям и культурам, чего пока не наблюдается.

 

Эмиль Паин:
Толерантность не является монополией гражданского общества. Какие-то ее формы проявлялись и в имперских сообществах. Об этой толерантности писали и Локк, и Вольтер. Имперское сообщество в известном смысле толерантно и безразлично, потому что не требует интеграции. Приведу пример из истории языковой практики, который показывает, что такое типичное имперское общество. Это общество, в котором ничтожная часть населения знала государственный язык, скажем английский в Британской империи. Остальные говорили на собственных языках. И так они веками могли сосуществовать. А вот интегрированное общество, нация, требует каких-то других общих оснований. Религия для него в принципе не годится. Ты прав, что гражданское общество и гражданская нация – это явления, которые исторически разными путями шли. Это про разное. Они соединены, есть общие основания, но они образовывались из разного. Гражданское общество действительно возникало как антитеза сословному обществу, обществу приказному. Появлялось гражданское общество участвующих. А когда мы говорим о нации, то это всегда была проблема культурных, прежде всего этнических и конфессиональных,  различий, когда в одном государстве живут разные этнические и религиозные группы. И в какой-то момент ставится вопрос  о том, что они так, как в империи, сосуществовать не могут и нужная некая интегративная основа. И она появляется первоначально на основе интолерантности, ассимиляции, которая всегда была насильственной. Конечно, нации изначально были более интолерантные по отношению к другим этническим и религиозным группам. Но поскольку ассимиляционная доктрина сейчас нелегитимна, возникает вопрос, на какой основе должна быть интеграция. Первый наш семинар, где была масса непониманий, как раз был про эту проблему.

 

Владимир Кржевов:
Тогда я должен внести некоторые уточнения. Тот пример, который ты привел, – это пример империи, которая разбросана по разным странам и континентам. Поэтому тут ты совершенно прав и не случайно вспомнил об английском языке. Но если мы берем Австро-Венгерскую империю, то картина радикально меняется, потому что все-таки там есть этническая иерархия. А раз была иерархия, то была и дискриминация, в том числе и по конфессиональному признаку, потому что доминировала католическая церковь, католическая община. Там проблемы другие, нежели в Британской империи. Там в одном политико-географическом пространстве жили разные в культурном отношении общности. И сюда добавлялся еще признак веры. Мы знаем, например, что было конфессиональное противостояние этнически близких групп – сербов и хорватов. Доходило до кровавых столкновений. До сих пор нет понимания механизма субъективного отторжения, игнорирования общности, которая, на самом деле, для объективного взгляда, присутствует. Но я хотел сказать о другом. Если центробежные силы разрывают единое политическое пространство, то тогда и разговаривать нечего, потому что потом особая гражданская нация возникает в Австрии, возникает в Чехии и т. д. Хотя, между прочим, даже и во времена Австро-Венгрии, сформировалась известная надэтническая культурная общность. В Чехии до сих пор симпатизируют немцам больше, чем другим. И словаки тоже очень сильно тяготеют к Австрии. Так что некоторые привычные линии разобщения были связаны с обстоятельствами прежних времен. Сейчас ситуация радикально поменялась. И главное её изменение состоит в том, что резко возросла интенсивность контактов, коммуникаций. И то, что раньше молча проглатывалось, терпелось, сейчас становится нетерпимым. А это требует соответствующего культурного перепрограммирования. Конфликты эти сейчас очень опасны ещё и в силу технологического инструментария. Сейчас один человек может нанести столько вреда, сколько раньше целая армия не могла нанести. Об этом тоже надо думать.

Религиозные различия, если они разобщают политические общности, если имеет место резкое противопоставление, несут семена раздора, конфликта. Это чрезвычайно опасно. И номинальная принадлежность к христианскому миру ничего не спасает до тех пор, пока не будут переосмыслены основные коды, в данном случае связанные с толкованием вероучения. Так что ты прав, я был не совсем точен. Нужно было говорить не об империях вообще и не о сословных обществах, а о сословном предбуржуазном обществе. Та же самая Германская империя, Австро-Венгерская империя отличаются от России еще и тем, что там буржуазные отношения зашли намного дальше. В России же их практически и не было, ну, может быть, в самом зачатке. Это очень существенный момент, потому что смена типа социальной структуры является, на мой взгляд, главным фактором.

 

Иван Курилла:
Поделюсь некоторыми сомнениями и замечаниями. Заранее прошу прощения, если буду уходить не в ту сторону, потому что тема не совсем моя. Сначала речь шла о гражданском обществе. Есть ведь две традиции гражданского общества. Все время говорилось об одной гегелевской традиции, в которой гражданское общество противопоставляется государству. Но есть же еще традиция Монтескье, в которой государство есть некая высшая степень развития гражданского общества. Или государство-нация (nation-state) – понятие, которое существует на Западе. Различия, о которых сейчас говорили, между гражданским обществом и гражданской нацией – это могут быть различия между двумя подходами к пониманию гражданского общества. Как я понял, гражданская нация – это в каком-то смысле nation-state. Это вторая традиция, которая существует в политической науке.

Далее, мне как историку несколько раз резануло слух, когда Вы Бенкендорфа приводили в пример. Как раз в николаевской верхушке были люди не православные. Это очень всех удивляло. Я занимался русско-американскими отношениями того периода. Американцы, которые  приезжали в Россию, потом писали о том, какая Россия веротерпимая страна, что там министры протестанты.

 

Владимир Кржевов:
Вы совершенно правы. Я не говорю, что православие было исключительным требованием. Но это же были единичные фигуры. А почему такие исключения? Известно почему. Потому что у Романовых существовали династические связи с протестантскими государствами.

 

Иван Курилла:
Да, это понятно. Просто эти примеры говорили о том, что христианство было обязательно.

 

Владимир Кржевов:
Тем не менее с исламом это не получалось. Он был заблокирован. Не мог человек достичь вершин иерархии, если он был мусульманином. В данном случае протестантизм высших чиновников – это то исключение, которое подтверждает правило. Их избирательно терпели, потому что была традиция династических связей.

 

Иван Курилла:
И еще. Когда Вы говорили по Реформацию, Вы сказали, что она вела к веротерпимости…

 

Владимир Кржевов:
Я бы сказал, что веротерпимость возникла в том числе и в результате кровавых религиозных войн. Я просто не стал акцентировать внимание на реальном ходе, на последовательности событий, которая в данном случае имела место. Но все-таки запустила этот процесс именно Реформация – пусть через конфликт, через кровавую бойню. Если же мы берем более широкий отрезок времени, то Реформация обусловила еще одно очень важное преобразование. Ведь католическая церковь сначала отреагировала жёстко – репрессивной Контрреформацией, а потом перешла все-таки к совершенно другим принципам и методам. Она сама себя переделала, потому что поняла, что на одних репрессиях далеко не уедешь. Об этом сейчас целая история пишется. У немецких историков одно время была очень популярна тема так называемой «конфессионализации». О чем идет речь? О том, что, в конце концов, после кровавых передряг и пертурбаций, шло все к тому, что мы сейчас имеем, что религия становится частным делом людей, перестает быть элементом политического взаимодействия, элементом политической культуры. Вот эта доминанта меня интересовала, хотя все отмеченные Вами исторические уточнения и коррекции совершенно правильные. А наша церковь как раз не хочет превращаться в институт гражданского общества, она хочет оставаться политическим институтом.

 

Иван Курилла:
И еще вопрос. Это к тому, с чего Вы начали и с чего начал вопрос Эмиль Паин. Вы начали цитатой из «Двадцать лет спустя», и вопрос Эмиля Абрамовича с Кавказа начался. Речь идет о том, что мусульманская вера создала некое наднациональное единство, в котором мусульманство значит больше нации. А христианство это не создало. Или этот этап остался далеко в прошлом? Или это будет следующий этап?

 

Владимир Кржевов:
А внутри ислама разве нет конфликтов?

 

Иван Курилла:
Насколько я понимаю, общая исламская идентичность выше, чем национальные идентичности мусульман.

 

Владимир Кржевов:
На уровне декларации. Потому что существуют очень отчетливые отличия между разными этносами с разными толкованиями ислама. Есть среднеазиатский ислам. Он сильно отличается от турецкого, насколько я понимаю. Здесь, может быть, работает фактор политической интеграции. У них есть (или они воображают, что есть) общий враг, и поэтому они легко находят программу для единения. А, вообще говоря, ислам в этом отношении не дает никаких преимуществ по сравнению с любой другой конфессией. Декларативно, да, они братья по вере. Как только дело доходит до конфликта интересов, это братство куда-то пропадает. Дальше включается обычный мотив: вы неправильные мусульмане, неправильные христиане, неправильные буддисты. Эти механизмы всегда срабатывают одинаково. И, по-моему, такого рода общности носят условный характер. Очень редко это бывает реальным единением. Чаще они тяготеют к тому, что Сорокин называл номинальными общностями.

Если позволите, я бы хотел ещё прокомментировать тезис о nation-state. На мой взгляд, это результат терминологического недоразумения. Потому что в данном случае nation-state – это именно страна как государство. А я говорил о государственном аппарате, о политических институтах. Поэтому здесь нет разночтений.

 

Марина Мчедлова:
Очень много вопросов, которые Владимир Сергеевич затронул в своем выступлении, пересекаются исследованиями, которые мы проводим у себя в Центре, и, конечно, с очень острыми политическими проблемами. Но, я, наверное, избегала бы таких абсолютизированных оценок, которые проскальзывали в выступлении по поводу отсутствия веротерпимости в России: были представлены одиночные примеры, которые экстраполировались на всю религиозную политику России и выведены в тенденцию. Мне кажется, что обвинения России не только в отсутствии веротерпимости, но даже в подавлении всех остальных религиозных конфессий несколько суровы.   Кстати, когда проводили переписи, в них не указывалась этническая принадлежность, а иноверец было не обидным словом, как у Вас проскользнуло, а общим словом, обозначающим всех остальных. У нас даже были иноверческие и инородческие военные регалии, при том инородческие или иноверческие полки не воспринимали себя в качестве «обиженных и оскорбленных». Вы поставили вопрос о том, что православие было каналом рекрутирования элиты, что только принадлежность к православной конфессии позволяла достигать высших эшелонов власти. Вы сказали, что протестанты должны были скрывать вероисповедание, а  для мусульман проникновение в элитные слои было невозможно. Однако существует огромное количество исторических примеров, свидетельствующих как раз об обратном. Так, во  внутренних  областях России соображения государственной целесообразности брали верх над идеологическими доктринами, вследствие чего владельческие и вероисповедные права служилых татар полностью сохранялись. Помимо Касимовского царства служилая мусульманская знать владела землями вокруг подмосковных городов Звенигорода, Серпухова, Талдома, Яхромы и Юрьева-Польского. Так, например, московский посланник в Турции Новосильцев в 1570 году докладывал османскому султану Селиму, что российский государь «не есть враг Мусульманской веры. Слуга его, Царь Саин-Булат господствует в Касимове, царевич Кайбула в Юрьеве, Ибак в Сурожике, князья Ногайские в Романове: все они свободно и торжественно славят Магомета в своих мечетях: ибо у нас всякий иноземец живет в своей Вере» (об этом см.: Карамзин Н.М. История Государства Российского. Т. 9–10). На утвержденной собором грамоте об избрании на московский престол царя Михаила Романова имеются подписи семи казанских мурз, что доказывает их принадлежность к политическому пространству, их статус как представителей политического класса, тех, кто мог выбирать царя.   Екатерина II выражала взгляды наиболее просвещенной части российских правящих кругов, которые осознавали провал продолжавшейся в течение двух столетий, начиная с Алексея Михайловича,  попыток силового вытеснения ислама и духовной унификации «инородцев» на почве православия, постоянно приводивших к восстаниям внутри страны и осложнениям в отношениях России с мусульманскими государствами. В 1764 году Екатерина II прекратила данную политику, ликвидировав печально знаменные  Новокрещенские конторы.  Изданный  17 июля 1773 года Указ «О терпимости всех вероисповеданий и о запрещении архиереям вступать в дела, касающиеся до иноверных исповеданий и до построения по их закону молитвенных домов, предоставляя все сие светским правительствам» положил конец принудительной христианизации и устранил всякое влияние высшего православного духовенства на дела, касающиеся исламской религии, которые передавались в исключительное ведение гражданских властей. Более того, архиереям предписывалось не допускать религиозной розни между христианами и мусульманами, «паче б между ими любовь, тишина и согласие царствовало».

Можно ли сравнивать Указ о веротерпимости  с Нантским эдиктом Генриха IV  (1598 год) или с Патентом толерантности  Иосифа II (1781 год), если последние имели целью остановить кровавую бойню, а Указ о веротерпимости давал самостоятельность и наделял правами, в том числе и политическими, «инородцев»? Можно привести в качестве примера также военную службу, имевшую определяющее значение для структурирования политического пространства в условиях милитаризированной российской политики.  Так, элитный Уланский полк практически полностью состоял из мусульман, и на праздничных совместных обедах не подавали свинину, дабы не оскорбить их религиозных чувств. Ярким примером боевого братства русского православного и мусульманских народов России стала Отечественная война 1812 года. Уже 8 августа 1812 года последовал указ императора Александра I «О сформировании башкирских полков», в соответствии с которым было в ходе войны сформировано 28 башкирских, 2 тептярских, 2 мишарских конных полка. Эти воинские формирования приняли участие практически во всех сражениях с войсками Наполеона Бонапарта 1812–1814 годов. Характерный пример: 1-и Башкирский полк был в составе казачьих частей, первыми вступивших в Москву после ее оставления наполеоновской «Великой армией», и предотвратил попытка французов взорвать Кремль. К сожалению, оккупанты успели повредить взрывами Донской монастырь. Вследствие этого всадники 1-го Башкирского полка – мусульмане – собрали на восстановление разрушенного 4 тыс. руб.  (штатный состав башкирского конного полка составлял 530 человек, включая полкового муллу, а ежемесячное жалование рядового всадника было 1 рубль). Особо отличились башкирские полки в знаменитой «битве народов» под Лейпцигом 4–7 октября 1813 года. Названия башкирских полков в числе других частей русской армии были увековечены в мемориальных надписях на стенах храма-памятника на месте сражения.

Историческое полотно предложенных мной немногочисленных примеров было приведено для того, чтобы  возразить Вашему несколько абсолютизированному суждению об отсутствии веротерпимости в российской политической традиции.  Ведь, как известно из логики, если есть хоть один контрпример, то суждение уже не истинно.

Теперь я хотела бы пару слов сказать об РПЦ и о политических акторах. Действительно, РПЦ является субъектом политического целеполагания, но не только она одна. Я бы избегала и этих абсолютизаций. Во всех странах религиозные организации становятся политическим акторами, да и светский принцип политической организации общества, включаемый в проект модерна, не является везде непреложным. Более того, светских государств, где данный принцип записан, совсем мало: Турция, Россия, Франция и еще одна-две. Во всех остальных государствах религия в той или иной форме присутствует. Поэтому сказать о том, что церковь элиминирована из властных структур или с политического пространства только в гражданское общество, – а в Вашем понимании гражданское общество – это то, что никак не соприкасается с государством, – было бы несколько некорректно. В данном контексте я бы несколько по-иному подошла пониманию гражданского общества: диверсификация публичной политики, диверсификация субъектов публичной политики и, вероятно, уже не работающая дихотомия «гражданское общество – государство».  В таком ракурсе мне не кажется значимым обвинение РПЦ в том, что она стремится к политической власти, скорее любые религиозные организации, наделяясь политическими атрибуциями,  сейчас рвутся к политической власти. И последний момент. Вы сказали, что религия становится частным делом человека,  но произошло исчерпание данной интерпретативной парадигмы, в том числе из-за реструктуризации социальности.  Не случайно Питер Бергер,  наиболее известный и непримиримый теоретик секуляризации, в 1999 году сказал: «Я всю жизнь писал о секуляризации, но я хочу сказать, что религия никуда не делась, и она живет, эволюционирует, и она возвращается в политику», тем самым признав обнажившуюся несостоятельность линейной секуляристской парадигмы. И с тех пор он не  пишет книги по данному сюжету, лишь изредка дает интервью.

 

Владимир Кржевов:
Я разве сказал, что религия куда-то делась?

 

Марина Мчедлова:
Вы сказали, что она становится частным делом человека. А я хочу сказать, что она уже перестала быть частным делом. Она в новых формах возвращается в публичную политику и в общественную жизнь. Конечно,  она прошла довольно длинный путь и варианты ее возвращения модифицировались. Для интерпретации современных религиозных интенций в политике можем обратиться, например, к теории постсекулярного общества.

 

Владимир Кржевов:
Поскольку это важный мотив, я могу сразу заметить, что я говорил о том, что существуют политические партии и движения как элементы гражданского общества. Конечно, они могут формироваться и на конфессиональной основе, но их цель – обретение государственной  власти именно в качестве политической партии, действующей на принципах общего законодательства, а оно светское.

 

Марина Мчедлова:
Не только партии и движения политические религиозного окраса, но и религиозность сама в качестве несущей конструкции политической организации общества, вследствие инверсии политических и неполитических сфер.

 

Владимир Кржевов:
А вот насчет религиозности тут более сложно. То обстоятельство, что главой Англиканской церкви является царствующий монарх, никак не делает Великобританию несветским государством. Это просто декларация и верность символической традиции. Попробуйте представить себе какие-нибудь решения британского парламента, а тем более британского суда, которые были бы основаны на конфессиональной разобщенности. Или христианского демократа, который попробует сделать христианство основанием для каких-нибудь правовых санкций или привилегий. Не нужно символические номинальные декларативные вещи воспринимать всерьез. 

 

Марина Мчедлова:
А сейчас с нашим Кавказом что делать?

 

Владимир Кржевов:
Это другой вопрос. Я внесу одно очень важное уточнение. Принцип Лютера заключается в том, что никто не может быть принуждаем к вере. Вера – частное дело. Я не найду ни одного теоретика либеральной демократии, который попытался бы это поставить под сомнение. Вот о чем должна идти речь.

 

Эмиль Паин:
Вслушиваясь в этот спор, я еще лучше понимаю, зачем нам нужно узкое и непубличное обсуждение. Для того, чтобы у нас было меньше желания поспорить только с той целью, чтобы выиграть полемическую битву. У нас же здесь не соревнование. В конце концов, мы все здесь пытаемся понять, из чего строится такая химерическая вещь, как нация, которая не придет к нам в готовом состоянии. Это новорожденное дитя. Про империю мы можем сказать множество вещей. И вариаций империи было много. А это только сейчас рождается. Ничего еще не понятно. Отсюда и теории нет.

 

Ольга Казьмина:
Мои комментарии не будут столь подробными, какими бы они могли оказаться, если бы мне дали слово раньше. Многое из того, что я хотела сказать, сначала отметил в своих комментариях Иван Иванович Курилла, а потом развернула Марина Мирановна Мчедлова. Может быть, эти наши комментарии возникли из-за того, что докладчик, будучи ограниченным во времени, пытался уложить тезисы в системе оппозиции одного ко второму, что привело к некоторому схематизму. И, может быть, если бы было больше времени, Владимир Сергеевич эти тезисы развернул бы. Возможно, в этом случае многие наши комментарии отпали бы. Меня смутила однозначная оценка Реформации в том плане, что в Реформацию церковь утрачивает свой властный потенциал. Но как раз появление лютеранских церквей привело во многом к сращиванию церкви и государства, к возникновению государственных церквей. Продуктом Реформации и результатом споров протестантов и католиков стал тезис «Кого земля – того и вера».

Я также не стала бы сомневаться и пытаться заподозрить РПЦ в лукавстве, когда она заявляет, что не стремится к государственному статусу. Да, государственный статус дает определенные привилегии и финансирование, но он ставит церковь в сильную зависимость от государства, и если мы посмотрим на процессы разгосударствления лютеранских церквей Северной Европы в 90-е годы XX века, то обратим внимание, что именно по инициативе церквей Северной Европы проходил этот процесс разгосударствления, церкви стремились выйти из-под государственного контроля, избежать вмешательства государства в свои дела. А РПЦ, как, может быть, ни одна другая религиозная организация,  знает, что такое быть в сильной зависимости от государства. В разных проявлениях, но она была в жесткой зависимости от государства и в дореволюционный период, и в советский период.

И еще один момент, который я хотела бы прокомментировать. Вот эта  цепочка: русский – православный. Вы обращались к этой связке  применительно как к досоветскому периоду, так и к современному периоду. Я бы хотела добавить, что звенья этой цепочки со временем поменялись местами. Связь этничности и религии характерна и традиционна для России, она была типична для разных периодов. Но в разные периоды у нас на первый план выходила либо религиозная идентичность, либо этническая идентичность. В XIX веке доминировала религиозная идентичность. В переписи населения 1897 года был вопрос о религиозной принадлежности, но не было об этнической, поскольку этническая принадлежность считалась производной от двух составляющих: языковой и вероисповедной. В XIX веке «православный» означало «русский» или, по меньшей мере, принятие православия означало начало этнической ассимиляции в сторону обрусения. Принятие православия представителями других этносов часто приводило к этнической ассимиляции. В советское время, когда религиозность всячески сбрасывалась со счетов, а этническая идентичность выдвигалась государством на первый план. В итоге к настоящему времени мы имеем эту цепочку, но…

 

Эмиль Паин:
Я хочу дать разъяснение. Да, было время, когда основой сословных различий в Российской империи выступала только религия: достаточно было быть православным, чтобы иметь возможность продвижения по сословной лестнице. Но уже с начала XX века в Российской империи вводится жесткая как этническая, так и религиозная идентичность. Например, в 1907 году принимается закон, который исключает возможность для крещеных евреев и даже для их детей занимать офицерские посты в армии. То же самое и в это же время происходило в соседней Османской империи. Усиление этноцентризма –  верный признак разложения имперской системы.

 

Ольга Казьмина:
Происходила перестановка звеньев этой цепочки на протяжении XX века: «православный – русский» в XIX веке, «русский – православный» в ХХ веке. В настоящее время религиозная принадлежность зачастую оказывается производной от этнической: «Русский значит православный». Часть населения связывает себя с православием в силу культурной традиции, а не личного мировоззренческого выбора. Как раз это я и хотела подчеркнуть, когда говорила, что произошла перестановка звеньев цепочки местами. Что было исходной позицией, то становится производной.

 

Владимир Кржевов:
У меня уточняющий вопрос. С точки зрения не исторических реалий, о которых Вы совершенно правильно говорите, а социологического анализа, есть основание отождествлять этническую и конфессиональную общность?

 

Ольга Казьмина:
Нет.

 

Владимир Кржевов:
Это отождествление так же некорректно, как отождествление по крови. Потому что современная наука знает, что происхождение от русских родителей не дает русскости, если человек социализируется вне русской культурной среды. А что касается исторических подробностей –  в чём Вы совершенно правы, это ожидаемые возражения со стороны историков, –  то я имел в виду доминирующие тренды. Когда я говорил о Реформации, я имел в виду не всю последовательность этапов, а доминирующую тенденцию, которая закончилась тем, чем она закончилась. Все-таки религия сегодня в демократических либеральных государствах – это частное дело. Религиозные объединения – объединения на основании свободного личного решения. Никакие принудительные инструменты ни извне, ни изнутри эти решения не регламентируют. Это действительно становится культурной традицией. А что касается российского опыта, то Вы привели одни примеры, а я могу привести другие. Я пытался говорить о том, что русское православие весьма неоднородно. И о недопустимости таких обобщений, что если русский, то, значит, православный. А какой православный? Есть разные типы православия. И я говорил об опасности попыток реанимации этого отождествления на уровне церковной, а тем более государственной программы. А что касается намерений церкви, то тут трудно спорить. Слишком многие факты говорят о том, что декларация – это одно, а реальная практика – другое. Наличие священников во всех государственных структурах, превращение православного богослужения едва ли не в официальный государственный ритуал – слишком о многом это говорит. Понятно, что решается очень сложная проблема. Понятно, что существует идеологический вакуум и что есть попытки его заполнить. Мой тезис очень прост: идеологический вакуум не заполняется восстановлением государственной религии. Даже если она номинально провозглашается государственной, то в демократическом государстве она таковой не является, потому что она не является принудительной, обязательной. А это главный смысл понятия государственной религии.

 

Марина Мчедлова:
Религия может быть частным делом человека и при условии статуса государственной религии.

 

Владимир Кржевов:
Если это будет номинальный статус, как в Англии, то я с Вами согласен. Но ни в Англии, ни в Дании никого не принуждают быть прихожанином официальной церкви. Речь идет не о номинальных декларациях, а о практиках. О заявлениях, что православные – это государствообразующая общность. Вот где начинаются проблемы. Это автоматически влечет дискриминацию всех остальных, кто не считает себя ни русским, ни православным.

 

Марина Мчедлова:
Чисто методологический вопрос: если Вы считаете, что РПЦ настаивает на этом сращивании церкви и государства и предлагает свой государственный православный проект, значит, она не является структурой гражданского общества в России?

 

Владимир Кржевов:
Сейчас нет. Это же не только формальным языком описывается.

 

Марина Мчедлова:
Еще один момент. Почему Вы настаиваете на том, что это русская православная церковь вбрасывает идеологему, что русский – значит православный?

 

Владимир Кржевов:
Потому что я ее не раз слышал ее от иерархов РПЦ, в том числе и от Патриарха Кирилла. Это его прямые слова. Тезис Кирилла звучит совершенно однозначно: «Нужно оставить разговоры о том, что Россия – многоконфессиональное государство. Нужно принять, что Россия есть православная общность, в которой существуют иные религиозные и этнические меньшинства». Вот чего я боюсь, и вот против чего я выступаю. Это взрывоопасная программа.

 

Марина Мчедлова:
Но это не было принято общественным мнением, не было доминирующим положением  в дискурсе.

 

Эмиль Паин:
Сейчас идея доминирования одного этноса утверждается самим Владимиром Путиным. Он сказал о русских как о  государствообразующем народе. И это принципиально. Фактически речь идет и об одной религии, поскольку и премьер, и патриарх стоят на одной позиции: по их мнению, надо признать, что есть главная культура и на нее надо равняться. В рамках нашего семинара мы не сравниваем Православную церковь с другими религиями. Нас интересует следующий вопрос: может ли в нашем составном, многоконфессиональном обществе сохраниться мир в случае, если стране будет навязана сверху некая доминирующая культурная матрица? Это одна из центральных политических проблем. Я, например, полагаю, что для нашей страны это путь в бездну.

 

Марина Мчедлова:
Тогда нужно было поставить вопрос так: насколько церковь может воспитывать гражданина, того гражданина, который готов перешагнуть через аскриптивные признаки? 

 

Эмиль Паин:
Одна и та же церковь может играть принципиально разные роли в процессе формирования и гражданского общества, и впоследствии гражданской нации. В Чили после Пиночета задачу создания гражданского общества взяла на себя католическая церковь. Никого другого не было. А, скажем, та же католическая церковь в Португалии была защитницей авторитарного режима. Она выступала с идеей, которая сегодня преподносится у нас: что у нас особый путь и нам не нужны ваши европейские ценности.

 

Марина Мчедлова:
Может, по-другому операционализировать понятие гражданского общества, а то слишком много противоречий возникает? Например, как представительство интересов на различных уровнях, как коллективные действия в поле публичной политики.

 

Владимир Кржевов:
А что здесь другого?

 

Мария Мчедлова:
То, что дихотомически не противопоставляются государство и негосударственные институты.

 

Владимир Кржевов:
Почему? Только у государства есть монополия на принятие принудительных мер, на применение легального насилия. Ни у какого гражданского общества, ни у каких его элементов этой монополии нет. А все остальное – ради Бога! В том-то и дело, что речь идет именно о добровольном характере объединений и о добровольном характере деятельности. А возвращаясь к теме идентичности, повторю то, что Эмиль Абрамович Паин уже сказал: нам надо просто-напросто усвоить одну вещь – идентичность всегда была и уж, тем более, сегодня является множественной, многоуровневой. Идентичность человека как гражданина может включать в себя и его идентичность как члена православного сообщества. Но не нужно эту вторую идентичность делать монопольной. И не нужно привязывать русскость к православию, потому что есть разное православие и разная русскость, в том числе и нерелигиозная. Старообрядцы ведь тоже русские. И это другое православие.

 

Ярослав Бахметьев:
Насколько мне известно, между толерантностью и веротерпимостью есть большая разница. Веротерпимость – вынужденная мера, когда приходится выносить кого-то иного, живущего рядом. А толерантность – это все-таки результат высокой гражданской культуры. Если вспомнить Кэтрин Вердери, то она уверена, что на основании религии нации будут строиться в будущем. Нации просто поменяют основы, на которых они будут консолидироваться, и обязательно будут религиозные нации. Как я понял, все мы согласны, что такое возможно. Но если это будет в такой постановке, которая сейчас фигурирует в дискурсе, это будет бездна. Но вот вы говорите: постулируется так, что есть некоторая культура, а к ней должны примыкать все остальные. А я вот не вижу эту цельную культуру. Действительно, 80% населения России самоидентифицируют себя православными, но дальше элемента самоидентификации я этого не вижу. Кроме того, что православные разные, где эта православная общность, к которой предлагается присоединиться, чтобы стать новой нацией?

 

Эмиль Паин:
Конечно, это мифология. Какая такая общая русская или православная ментальность? Это абсурд.

 

Ярослав Бахметьев:
Так вот нация должна строиться на абсолютно четких и определенных ценностях.

 

Марина Мчедлова:
Должен быть консенсус по основным ценностям.

 

Владимир Кржевов:
Я готов совершенно конкретно ответить на ваш вопрос. Это ценности, которые называются правами человека. А РПЦ устами очень многих своих публицистов выступает против идеи прав человека. И опять-таки здесь первый Патриарх Кирилл, который говорит, что к идее прав человека нужно относиться скептически, потому что она-де культивирует индивидуализм и провоцирует нарастание обособленности. Это цитаты из его публичных выступлений. Речь идет о другом. О том, что не нужно выдавать желаемое за действительное. Я не очень понимаю Ваши слова относительно нации, которая будет строиться на основе некой общей религии. Вы думаете, что когда-нибудь экуменические идеи будут реализованы? Вот когда будут, тогда и поговорим. Не уверен, что такое возможно, хотя и не исключаю полностью – но только в очень отдаленной перспективе, – поскольку линии размежевания внутри христианского сообщества, равно как и исламского, скорее политические, чем чисто догматические и конфессиональные. Понятно, что если эти политические факторы разобщения братских церквей уйдут, то, наверное, будет обретено то, что давным-давно сформулировано как общий принцип: до Бога наши земные разделения не доходят. Но это, как сказано, вопрос очень отдаленного будущего. А что касается дней сегодняшних – у меня есть один тезис, я как-то в одной своей статье написал, что в условиях устойчивых конфликтов, и политических, и социальных, религиозная символика очень часто выступает как псевдорелигиозная, а религиозная идентичность на самом деле служит не религиозным, а политическим и экономическим целям. Об этом я сегодня не успел сказать, но этот момент тоже нельзя упускать из виду. И вот как раз люди, которые позволяют себе такого рода высказывания, в сущности говорят не о православии, а используют имя православия как средство достижения утилитарных политических выгод.

Марина Мирановна Мчедлова совершено права, что ценностно-нормативный консенсус – необходимое условие единения. Вопрос в том, на каких ценностях он может быть построен. Я считаю, что на ценностях сугубо религиозных – нет, не может. Потому что они обладают потенциалом разобщения: наши боги истинные, а ваши – это плоды суеверия или языческие идолы, мы спасёмся, а вы – прокляты.

 

Марина Мчедлова:
Можно я внесу несколько философский ракурс? Сейчас в качестве идеологической альтернативы рассматривается проблема нового космополитизма, в том числе сквозь призму религиозных измерений. Многие говорят о том, что понятие глобализации выросло из исследований религии в 80-х годах, которая имплицитно несет в себе космополитический контекст. Это с одной стороны. С другой стороны, как соединить крылья и корни, как преодолеть сращивание религиозного и национального, что, естественно, в политической плоскости может приводить к радикализации. Вопрос об этом соединении,  болезненно ощущаемый в России,  – реальность для всего мира. И я думаю, в космополитическом проекте, основанном  на правах человека,  чей вектор исходит из достоинства человеческой личности, возникает брешь: радикализация конфликтов во всем мире, политизация религии, церковь и религиозные движения становятся уже не пасторами душ человеческих, а реальными политическими акторами со своими ясными интересами и различными инструментами их достижения и мн. др. Как же разрешить это четкое онтологические противоречие между правами человека и идентичностью? Вот Эмиль Абрамович пишет об интеркультурности как парадигме политического оформления социокультурного многообразия. Очень правильно, в свое время Совет Европы поставил вопрос о том, как поменять мультикультурализм на интеркультурализм. Как религиозный фактор из конфликтогенного перевести в ресурс,  стабилизирующий политическую систему?  И я с Вами согласна, что это тот же самый вопрос, который сегодня обсуждается.

 

Владимир Кржевов:
На этот вопрос Иисус Христос ответил: «Богу богово». Принцип известен. В том то и дело, что христианская церковь с того времени, как она стала церковью и перестала быть общехристианской, перестала исповедовать этот принцип. Она стала институтом.

 

Эмиль Паин:
Сложность в том, что хорошие и правильные вещи, связанные с правами человека, требуют еще эмоционального доверия. Что сегодня происходит? Доверие – это что-то такое, что лежит в сфере культуры, а не в сфере права. На чем сегодня происходит массовое, глобальное объединение людей в исламском мире, взламывающее этнические границы? На социальных целях, облаченных в некую повышенно эмоциональную форму. Террорист Доку Умаров  провозглашает идею борьбы с коррупцией и набирает на этом очки, получает массовую поддержку, объединяет разные народы – и лезгинов, и аварцев, и кумыков, и др. Он говорит, что только правильная религия обеспечит соблюдение прав человека, борьбу с коррупцией. Его слова становятся весомыми, потому что действующие механизмы обеспечения прав человека оказались несовершенными. Отсюда новый мировой интерес к чему-то мистическому, особенно для обществ с преобладанием малограмотного населения.

 

Владимир Кржевов:
Если позволите, проведу одну аналогию. В начале строительства социализма все уповали на то, что отказ от частной собственности – это и есть путь к разрешению всех проблем. Ожидания оказались беспочвенными. То же самое можно сказать о декларациях относительно борьбы с коррупцией. В данном случае это обернется правом стать главным коррупционером, как это имело место в случае исламской революции в Иране и ещё во многих других. Давайте тогда разводить проблемы. Одно – это некоторые тенденции, которые фиксируются эмпирически, и другое – оценка состоятельности предлагаемых программ. Это разные аспекты проблемы. Да, конечно, люди могут связывать свои ожидания с истинной верой, с пророком, со спасителем. Весь вопрос в том, насколько эти ожидания состоятельны, на каком пути действительно можно решить проблемы общества. Так вот предрассудки, иллюзии массового сознания никогда не давали здесь никакой уверенности.

 

Эмиль Паин:
У нас здесь нет с тобой никакого спора. Я объясняю причину, по которой люди обращаются к мистике. Произошло мировое, массовое разочарование в действующих механизмах обеспечения прав человека. Понятно, что люди ищут замену. При этом я не утверждаю, что эта замена хороша.

 

Владимир Кржевов:
Тут ты прав абсолютно. Но они не обеспечили потому, и тут ты очень точно сказал, что нет доверия ни к людям, ни к самим нормам. А почему нет? Потому что нет соответствующей практики, нет реализации. Потому что декларируется одно, а практика другая. Но это же не значит, что принцип неверен. А что такое права человека? Это признание, как Марина Мчедлова правильно сказала, человеческого достоинства – помимо всяких групповых привязанностей. Человек – первая ценность.

 

Максим Богачев:
Постараюсь тезисно изложить свою позицию. На главный вопрос нашей дискуссии я готов ответить следующим образом.

1) РПЦ создаст нацию, но это будет нация православных, а потом уже русских. При этом в этой нации не будет места толерантности. Это будет нация, но не гражданская нация. Толерантность будет искоренена из дискурса православной лексики.

2) Надо понимать, что есть восточное православие вообще, а есть русское православие. И это достаточно разные вещи.

3) При сохранении имеющихся тенденций по усилению РПЦ религия в России не будет частным делом. Религиозность, и в частности православная религиозность, станет всеобщим аскриптивным признаком.

4) Православие имманентно авторитарно и имманентно инкорпорировано в государственную структуру. А русское православие вдвойне авторитарно. Это не голословные заявления. Насчет этого есть научные доказательства и количественного, и качественного характера.

5) Что касается еще одного очень важного аспекта, который, по-моему, сейчас упустили. Что сближает российскую власть и православие на данном этапе, да и на других этапах? Это тот идеологический конструкт, на основе которого они сосуществуют. Православие борется с католицизмом, а российская власть все время борется с Западом. Это тот конструкт, который насаждается практически с XII века, иногда с некоторыми перепадами, но, тем не менее… При современной путинской власти этот процесс крайне эксплицитен.

Исследования доказывают, что православие и права человека (то, на чем зиждется гражданская нация) являются совершенно несопоставимыми вещами. Православие не может сосуществовать с правами человека.

Естественным образом возникает вопрос: что делать? Если мы хотим построить толерантное гражданское общество, то православие здесь не поможет. Нынешняя власть использует православие в крайне корыстных целях – для легитимизации собственного существования. И покуда такая властная система существует, глупо говорить о создании гражданской нации, где будут цениться человеческие права. 

Что делать? Петр I, П.Я. Чаадаев и многие другие стремились к протестантизму. Как вариант – избавиться от православия в этой стране, принимать протестантизм, если данному населению угодно христианство.

Соцопросы показывают феноменальную картину. Человека спрашивают: «Вы православный?» Ответ: «Да, я православный». Следующий вопрос: «Вы христианин?» Ответ: «Нет, я православный». Вот этот идеологический конструкт: «Мы против Запада, мы против католицизма». Католики рассматривают православие как схизматику. Православная церковь рассматривает католиков как еретиков: «Мы с ними не можем дружить». Посмотрите на историческое развитие православия. По-моему, здесь все абсолютно ясно.

Если позволите, скажу о тех, кто доказывает авторитарность количественными методами. В работе TuresJ.A. andall. «AngelsandDemons ... andDemocracy», проведенной в  LaGrange College,  группа исследователей выявила зависимость между религией, исповедуемой большинством жителей государства, и политическим режимом, царящим в этой стране. Предлагается градация религий в зависимости от их склонности к авторитарности-демократичности. Так, ислам занимает самую низкую ступень, чуть выше православие, далее католицизм и протестантизм. Если же мы будем сравнивать православие и католицизм в рамках ретроспективы, то, на мой взгляд, кардинальное различие заключается в том, что католицизм «сломил свой хребет», изменился, модернизировался и пошел вслед достижениям Реформации. Православие же не изменилось и не хочет меняться, модернизироваться.

 

Эмиль Паин:
Очень высокая степень обобщения. Есть такой набор стереотипов, который, кстати, сейчас в большом ходу: «русский народ – народ рабов», «православие – религия авторитарная». Эти стереотипы опровергаются многими фактами. Я знаю Сергея Аверинцева. Православный человек. Предельно не авторитарная личность. Владимир Соловьев сочетал в себе черты выдающегося общественного деятеля и православного человека. Священник Александр Мень  – человек, приверженный самым высоким ценностям. Они могли сочетать эту свою религиозность с гражданскими принципами.

 

Максим Богачев:
Владимир Сергеевич Кржевов говорил, что у нас есть несколько уровней религиозности. Я повторю: есть народное крестьянское православие, а есть официальное, государственное, и это совершенно разные вещи. Вы призываете анализировать учения. Но этого не стоит делать. Не надо  говорить о христианстве в целом. Это неправильно. Святое Писание можно интерпретировать как угодно. Напротив, если же мы изучим слова официальных церковных иерархов, их позицию, социальную концепцию РПЦ, к примеру, то мы увидим, что это оплот монархии, авторитаризма, но никак не демократии и прав человека.

 

Владимир Кржевов:
Совершенно правильно. Тут нужно говорить не о православии, а об определенной версии православия, которая практикуется в связи с деятельностью РПЦ.

 

Владимир Глаголев:
Тематика нашего обсуждения безбрежна. Хочу лишь на одном примере показать, что существуют некоторые «связки» между правами человека и истовой православной религиозностью. Приведу пример из книги Василия Витальевича Шульгина. Он, как вы знаете, будучи правым русским националистом, вместе со своим тестем, профессором Киевского университета Дмитрием Ивановичем Пихно категорически выступал в газете «Киевлянин», на собраниях городской общественности Киева и в Государственной думе против еврейских погромов. Когда уже умер профессор Д.И. Пихно, Шульгин категорически выступил против провокационно инициированного полицией обвинения М. Бейлиса в ритуальном жертвоприношении ребёнка. На самом процессе и вокруг него разжигались настроения антисемитизма и дремучего национализма. Против этой линии в качестве свидетеля выступил, в частности, В.Г. Короленко. Характерно, что процесс был совершенно открытый, решение о виновности принималось судом присяжных. Бейлиса оправдали православные присяжные при любопытных обстоятельствах. Решающую роль сыграл голос  крестьянина – члена коллегии присяжных. Перекрестясь на икону, он сказал: «Вот по совести перед Богом скажу, что не уверен я, что подсудимый виновен. Поэтому голосую – невиновен». Здесь сработало взаимодействие права человека на справедливость решения о его судьбе и религиозно-православный импульс. Причем сработало не по мотивам государственно-политической, национальной или иной целесообразности, а по голосу совести. Если будет срабатывать и дальше в такой плоскости, существует какая-то надежда на справедливость и утверждение Правды.

Сейчас, в ходе избирательной кампании, появилось много статей, где все в полном вербальном и понятийном порядке, программы – зачитаешься. Но яснее становится на этом фоне дистанция, существующая между вербально-понятийным текстом и человеческой совестью. Это первое соображение.

А второе соображение – из другой области. Когда говорят о полинациональности, о том, что люди разных этносов и наций должны быть равными, я отвечаю: конечно, политические права должны быть равными. Один голос чеченца равен одному голосу русского. Но при этом я задумываюсь о вкладе этих голосов в историческое и современное состояние государственной целостности России. Вспоминается старая анекдотическая история, когда Никита Сергеевич Хрущев решил выпускать новый деликатес: конскую колбасу с рябчиком. Пропорция – один конь и один рябчик.

В политике время от времени происходит уравнивание фактической реализации прав как по этой схеме. Приведу конкретный пример. Учительница, преподающая математику в старших классах средней школы г. Москвы, рассказывает, что у нее был опыт работы в Капотне, где в классе много социально запущенных детей: дети алкоголиков, сироты, дети из неполных семей и т. д. В лучшем случае можно поставить три «тройки» на класс. Остальным – «двойки» (чему яростно сопротивляется школьное начальство). Затем она работала в  школе на Юго-Западе, где достаточно высокий уровень материального обеспечения родителей школьников. Но многие родители, живущие в этом районе, недавно переехали в Москву, занимаются торговлей и разного рода посредничеством. Их русский язык – на уровне элементарного рыночного общения. Их абстрактные понятия не проработаны. Абстрактная система ориентации «хромает», и это сказывается самым прямым образом на восприятии математических понятий. Также как, думаю, и на восприятии специфических абстракций социологического, политологического, философского уровней. Когда в этих условиях уравниваются в реальном доступе к управлению, к принятию решений люди, у которых плохо поставлено абстрактное мышление (но очень хорошо – групповые навыки «тянуть одеяло на себя), наблюдаем ситуацию сочетания коня с рябчиком в качестве равноправных ингредиентов. Это одна из проблем,  существующая в межэтнических и межнациональных отношениях в России. Абсолютизация фактических социальных прав неминуемо ведет к дисбалансу, нарушающему и без того хрупкую стабильность в межэтнической и межнациональной сфере. Поэтому не следует предоставлять слишком большие объемы управленческих и административных прав представителям групп, мыслящих по-русски со сбоями на уровне «моя-твоя». Фактическое равенство прав в управлении даст им в силу этнико-групповой сплоченности нежелательный перевес в функционировании общественных механизмов, разрушающий систему изначального политического равенства.

 

 

Владимир Кржевов:
Никак не возражая Вам, я все-таки хочу ответить историей на историю. На мой взгляд, она очень характерна и позволяет многие вещи проиллюстрировать. Это не фантазия, это материалы,  взятые из отчета православного деревенского священника 90-х годов ХIХ века. Батюшка в своём приходе читал воскресную проповедь на тему «Не убий». А на следующий день мужики поймали в поле цыгана-конокрада и забили его насмерть. Он их застал за этим делом и начал причитать: «Что же вы, окаянные, наделали! Я же вам говорил, что убить человека – это смертный грех». На что мужики ему ответили: «Батюшка, да ведь ты нам не сказал, что цыган тоже человек». Вот о чем идет речь, о том, что здесь нет никакой заведомой однозначности. Так что все-таки именно практика повседневной жизни наделяет конкретным смыслом те общие термины, о которых мы пытаемся рассуждать, игнорируя порой это очень важное обстоятельство.

 

Максим Богачев:
В данном случае мы переходим из одной крайности в другую. Так, идет критика, что применительно к обществу используется обобщенная модель. Однако ей противопоставляются частные случаи, разовые практики, которые экстраполируются на весь социум. Частный случай обобществляется. Именно обобществляется. Я специально использовал этот термин, потому что таким образом мы переводим частную практику отдельной взятой деревни, персоны в рамки неоднородного российского общества. Из одного примера и даже целого ряда аналогичных практик не следует, что все общество действует также, в реальности все несколько по-иному. Да, где-то забьют конокрада, а где-то простят, но это все-таки частные случаи. Мне кажется, неправомерно из этих частных случаев складывать одну большую картину, потому что картина получится совсем размытой и непонятной, ошибочной.

По поводу того, что исповедовали российские крестьяне. Если мы обратим внимание на верования крестьян центральной части России XVIII–XIX веков, то найдем там множество хлыстов, молокан, беспоповцев, скопцов и множество других, если угодно, сект. Их верования можно называть по-разному, но это точно не официальное православие, спускаемое «сверху» симбиозом государства и церкви.

 

Эмиль Паин:
Есть вещи, с которыми мы, здесь собравшиеся, солидарны. И мы о них говорили: формирование гражданских наций в отличие, скажем, от имперского мира, основывается на неаскриптивных идентичностях. Следовательно, религия, так же как и этничность, не может быть основой таких общностей. Но мне хотелось посмотреть, а что же все-таки религия может привнести в этот процесс. И здесь нет простых ответов. Хотя бы потому, что во многих странах гражданские нации начинались с религиозных сообществ. Если мы возьмем Великобританию, Голландию, Данию и т. д., то первые гражданские институты там сформировались на базе  религиозных сообществ: религиозных школ, университетов, больниц, касс взаимопомощи и др. Далее. С социокультурной и антропологической точки зрения могу сказать, что без формирования некого специфического культурного шаблона и культурных корней гражданские общества не прорастают. В условиях сильного разрушения русской культурной традиции мы имеем проблему построения гражданских институтов. А в тех странах, где традиции сохранились, появляются и специфические гражданские институты, при этом все они культурно особенные. Немецкие  ферейны, испанские хунты, итальянские региональные ассоциации – все они разные. Они задают разные культурные нормы. Тома написаны по поводу испанских хунт, из которых выросла вся система гражданского общества в этой стране. А может быть, и какие-то православные институты обладают модернизационным потенциалом? Наконец, мы видим, что в ходе исторической модернизации секуляризация не является бесконечным процессом. Исследования Рональда Инглхарта показывают, что после периода полного отторжения религиозной духовности наступает время, когда эта ценность возрождается в другой форме. Итак, вопрос о том, какое место в свободном гражданском обществе может занять религия, остается открытым и требует дальнейшего обсуждения и анализа. Думаю, что в наших посиделках какие-то общие кирпичики в основе этого знания выстроятся. Мне было интересно. Спасибо!

 

 

 

 

 





комментарии ()


Только зарегистрированные и авторизованные пользователи могут оставлять комментарии.
Авторизуйтесь, пожалуйста, или зарегистрируйтесь, если не зарегистрированы.
Rambler's
	Top100
Яндекс.Метрика