Поиск по сайту:

Сделать стартовой страницей

Дискуссии

Куда ведет кризис культуры?

26.11.2010

Cеминар третий

На третьем семинаре обсуждался доклад Эмиля Паина «Перманентный кризис культуры модерна или временная “обратная волна”?»  На предыдущих семинарах, напомним, обсуждались сообщения М.Афанасьева и А.Пелипенко. В обсуждении доклада Паина приняли участие Михаил Афанасьев, Алексей Давыдов, Денис Драгунский, Алексей Кара-Мурза, Игорь Клямкин, Вадим Межуев, Эмиль Паин, Андрей Пелипенко, Наталья Тихонова, Игорь Яковенко и Евгений Ясин.  Вел дискуссию вице-президент Фонда «Либеральная миссия» Игорь Клямкин.


Игорь Клямкин (вице-президент Фонда «Либеральная миссия»):
Сегодня нам предстоит обсудит доклад Эмиля Паина «Перманентный кризис культуры модерна или временная “обратная волна”?». Эмиль Абрамович предлагает свои ответы на вынесенный в название нашего семинара вопрос и свой ракурс его рассмотрения. Но тематически и содержательно доклад Паина, при всех его отличиях от двух предыдущих докладов, находится с ними в преемственной связи. 
Как и Андрей Пелипенко, Эмиль Абрамович рассматривает кризис культуры, переживаемый Россией, в общемировом контексте. Но если в докладе Пелипенко и его выступлении на первом семинаре этот аспект был намечен в самом общем культурологическом плане, то Паин предлагает нам обсудить данный аспект в его многообразных эмпирических проявлениях. Думаю, что это предложение заслуживает самого внимательного к себе отношения.
А с Михаилом Афанасьевым, доклад которого был представлен на первом нашем семинаре, Эмиля Абрамовича роднит поиск в русской культуре предпосылок, позволяющих рассматривать ее нынешний кризис как кризис развития, а не упадка. В данном отношении они, как мне кажется, не оппоненты, а единомышленники. С той, правда, разницей, что Афанасьев такие предпосылки ищет и находит не только в отечественной современности, но и отечественной истории, а Паин, как мы помним, в подобных экскурсах какого-либо актуального смысла не видит.
И, наконец, обращаю ваше внимание на то, что в представленном им  докладе доминирует концептуальное описание кризисного состояния культуры в его российских и общемировых проявлениях. Прогностическая и проектная составляющие анализа представлены в тексте лишь пунктирно. Говорю это не в порядке критики, а для того, чтобы возможная критика в ходе дискуссии принимала в расчет те задачи, которые ставил перед собой докладчик, и  не распространялась на то, что находится  за  их    границами.
Конечно, можно дискутировать и по поводу «пунктиров» Эмиля Абрамовича, коли уж они в его тексте представлены. Но желательно помнить и о том, что качество наших прогнозов и проектов, относящихся к будущему, зависит от качества описания настоящего и проявляющихся в нем тенденций. Этим соображением я и предлагаю руководствоваться, прежде всего, при обсуждении доклада Паина.

Эмиль Паин, профессор Высшей школы экономики
ПЕРМАНЕНТНЫЙ  КРИЗИС  КУЛЬТУРЫ  МОДЕРНА ИЛИ ВРЕМЕННАЯ  «ОБРАТНАЯ  ВОЛНА»?

Под кризисом культуры модерна в данном докладе понимается эрозия основопологающих ценностей этой культуры (индивидуальной свободы, творческого самовыражения, рационального сознания и преимущеcтвенно правовых форм общественного регулирования) при одновременой легитимации традиционалистской культуры коллективного неформального права, групповой идентичности и мифологического сознания. Ослабление ценностей модерна под натиском ценностей домодерных эпох отчетливо проявилось в общественном сознании и, отчасти, в политической практике стран так называемого «глобального севера» на рубеже XX–XXI веков. О чем свидетельствуют эти процессы? Я полагаю, что они демонстрирует не закат модерна, а его временный и очередной откат, анализу причин которого  и посвящен этот доклад. 
Интеллектуалы  с трудом отвыкают от представлений об истории как  равномерном и прямолинейном процессе. Поэтому они всякий раз испытывают растерянность в случаях возникновения попятных движений и возрождения политических явлений, казалось бы, давно ушедших в прошлое. Возвратные процессы, давно анализируемые историками, сравнительно недавно получили серьезное теоретическое обоснование, опирающееся на современные эмпирические данные, в мировой социологии и политической науке. Эти выводы еще не стали общим достоянием и, возможно, уже одно это объясняет, почему всякий откат в политической сфере, например, от демократии, у одних вызывает почти мистический ужас, а у других – представление о будто бы предопределенной невосприимчивости к демократии тех или иных народов.
То, что откат от демократии – закономерный процесс, не исключающий ее последовательное распространение в мире, одним из первых обосновал С. Хантингтон, предложивший модель этого процесса, которая использует образ морских приливов и отливов. Он ввел в научный оборот понятие «обратной волны» (rеverse wave) демократизации, обосновав почти неизбежные, но временные отступления ранней демократии под напором традиционных и более укорененных в жизни народов недемократических режимов [1 – все сноски см. в конце стенограммы семинара]. Согласно  Хантингтону, существовало три волны глобальной демократизации, которые привели к росту на планете числа стран с демократической формой правления. Однако на каждом этапе обратная волна вымывала значительную часть новообращенных стран из зоны демократии и вновь уносила их к традиционному авторитаризму.
Эти выводы весьма убедительны, серьезных аргументов, оспаривающих волнообразный характер распространения демократической культуры, предъявлено не было, хотя дискуссионным остается вопрос о дробности волн (три или четыре волны) и их конкрентных временных границах в  пределах современнойнной эпохи.
На мой взгляд, концепция «обратной волны» хорошо объясняет не только трудный и извилистый путь демократизации, но и более широкий круг процессов, объединяемых понятием «модернизация», – в частности, изменения в пропорциях традиционного мифологического сознания и сознания рационального, присущего эпохе модерна. Эта концепция  позволяет лучше понять и природу  одного из парадоксов глобализации. Речь идет об одновременном проявлении с конца XX века двух, казалось бы, взаимоисключающих тенденций. С одной стороны, наблюдается рост взаимосвязи  стран и народов мира, определенная стандартизация их культур, а с другой – нарастание  культурной дифференциации и дезинтеграции, связанных с феноменом так называемого «этнического и религиозного возрождения» [2]. Под ним понимается подъем интереса к традиционным групповым, «аскриптивным» формам идентичности (этнической, религиозной, расовой), а также традиционным социальным практикам.
Рост групповых форм идентичности проявился с конца 1960-х годов и резко усилился в 1980–1990-х годах в большинстве стран мира. Эти процессы сопровождались усилением конфликтов между группами. А в начале XXI века такие конфликты стали охватывать не только бывшие колониальные страны и общества с незавершенной  национальной консолидацией, но и государства-нации Европы и США.
Чаще всего отмеченный парадокс глобализации объясняют естественным сопротивлением незападных культурных традиций процессам стандартизации и унификации человеческой деятельности. Это объяснение стало чуть ли не догмой, оно приводится в документах международных организаций ООН и ЮНЕСКО, в высказываниях известных ученых, в массовой печати, хотя не дает ответ на целый ряд вопросов. Так ли уж «естественен» этот процесс? Вытекает ли он из внутренних закономерностей традиционной культуры или вызван некими внешними  по отношению к ней импульсами, причем не только противостоящими ей, но и  ее поощряющими? 

Мультикультурализм и его последствия

Не отрицая полностью роль сопротивления традиционной культуры модернизационным переменам и стандартизации, я все же полагаю, что основным фактором, подтолкнувшим волну традиционализма, стали внешние по отношению к культуре стимулирующие импульсы, появлению такой волны благоприятствовавшие. А именно – совокупность радикальных перемен в экономической, интеллектуальной и политической жизни мира, возникших в конце 1960-х – начале 1970-х годов.

Экономические перемены. Как раз накануне ренессанса традиционализма стала радикально меняться глобальная экономическая стратегия. С конца 1960-х годов стремление к сокращению издержек на рабочую силу, затрат на развитие социальной инфрастуктуры, на обеспечение экологической безопасности и других требований индустриального и демократического общества стимулировали вывоз капитала и перенос промышленных мощностей из развитых стран мира в развивающиеся. Эта стратегия побуждала промышленные корпорации приспосабливать как индустриальные технологии, так и управленческие идеологии к культурным особенностям соответствующих стран. Простота применения новых технологий сделала их доступными для использования в разных культурных и социальных условиях. Внедрение этих технологий не потребовало столь значительных изменений в традиционной культуре, какие были в предшествующие эпохи при появлении первых гидравлических и паровых машин, а затем и механизмов на дизельной и электрической тяге. 
Стратегия адаптации  западной экономики к традиционным культурам позволила проявиться в мире поразительной  вариативности как в организации производства, так и в его идеологиях. Указанная стратегия не только уменьшила стандартизирующие функции индустриализации по отношению к культуре, проявлявшиеся на протяжении нескольких веков, но и стимулировала  рост традиционализма, легитимировала его. Бизнес перестал играть роль основного защитника и проводника модернизации, идей культурного универсализма. Это, в свою очередь, усилило тенденции изменения мирового интеллектуального климата в последней трети XX века.

Изменение общественных настроений. Господствовавшая с XIX века идея  модернизации как прогресса подверглась в конце 1960-х и в 1970-х годах сокрушительной критике. В те годы модернизацию все чаще стали называть «насильственным цивилизаторством и орудием колониализма». Основным поводом для таких оценок послужили проблемы (реальные и мнимые) в ряде стран «третьего мира», подвергшихся модернизации в значительной мере под давлением внешних сил. В некоторых из этих стран, прежде всего африканских, она сопровождалась разрушением традиционных институтов и жизненных укладов, повлекшим рост социальной дезорганизации обществ.
Вместе с тем, в те годы еще рано было оценивать результаты индустриальной модернизации, позитивные последствия которой проявились лишь к началу 2000-х годов.  Только ныне они стали заметными как раз в тех странах, в которых процесс модернизации оказался наиболее полным и последовательным. Именно эти страны сумели  преодолеть или существенно смягчить основное бедствие африканского континента – высокую детскую смертность. Бенин, Ботсвана, Намибия, Нигер, Лесото, Маврикий, Мали, Мадагаскар, Сейшелы, Сенегал и некоторые другие страны (всего около 25% африканских государств) сумели обеспечить в период с 1995 по 2007 год сокращение детской смертности в среднем на 18% [3]. Здесь же сложились и сравнительно стабильные демократические режимы. За указанный период эти страны обеспечили 15-процентный совокупный рост доходов на душу населения. В большинстве же из 24 автократических государств континента, элиты которых боролись не столько с накопившимися веками  внутренними проблемами, сколько с  так называемым «экспортом модернизации», с 1995 года наблюдается отрицательная динамика экономических и социальных показателей [4].
Но все это стало известно лишь в начале XXI века. А в 1970-е годы большинство западных интеллектуалов демонизировали стандартизирующую модернизацию в «третьем мире», описывая ее исключительно как форму колониализма и, одновременно, идеализировали  подъем национальных движений, возвращение народов к традиционным социальным практикам и образу жизни. Эти идеи были  быстро подхвачены и в странах Востока [5].
Таким образом, интеллектуалы, производители смыслов и конструкторы общественного мнения, оказали существенное влияние на изменение глобальных политических стратегий в последней трети ХХ века.

Политические перемены. На мой взгляд, наиболее существенным фактором реанимации традиционной культуры и традиционных групповых форм солидарности стало изменение в 1970-х годах концепции национальной и культурной политики. До этого времени на протяжении нескольких веков процесс трансформации империй и становления национальных государств сопровождался политикой поощрения культурной однородности. Г. Гегель, Ф. Гизо, Э. Тейлор и А. де Токвиль, при всех различиях в их политических предпочтениях,  твердо поддерживали принцип культурной однородности национального государства. 
При этом в его истолковании и  способах воплощения в жизнь единства не наблюдалось. Различались, в частности,  представления о необходимой  мере культурной однородности. Если для одних эта мера выражалось в формуле французской революции: «Одна страна, один народ, один язык», то для других – только в однородности политической и правовой культуры при допущении разнообразия этнического. Такова, например, советская формула культуры - «социалистической по содержанию, национальной по форме». По-разному понималась и сущность понятия «народ»: для одних это была этническая общность, а для других – все граждане  государства вне зависимости от этнической или религиозной принадлежности.
Неодинаковыми были и средства, посредством которых достигалась культурная однородность. В каких-то странах это было насильственное навязывание единого языка и запреты на функционирование локальных культур, а в других – культурная однородность поощрялась преимущественно косвенными методами. Так, американская  политика,  получившая название «плавильного котла» (Melting pot), переплавляла культуру иммигрантских групп, используя социально-экономические рычаги - преимущественно, систему льгот. Она поощряла освоение иммигрантами гражданских норм на основе усвоения ими английского языка, а также совокупных норм культуры так называемого «белого протестантского большинства». Но при всех различиях вариантов прямого или косвенного регулирования суть их была одной и той же – утверждение культурной однородности.
Однако со второй половины XX века такая политика стала все более негативно восприниматься мировым общественным мнением, и с 1970-х годов началось победное шествие по планете другой, прямо противоположной концепции – «мультикультурализма»,  целью которого являлось поощрение культурного разнообразия, понимаемого как проявление групповой идентичности. В 1971 году принципы мультикультурализма были включены в Конституцию Канады, в 1973-м ее примеру последовала Австралия, в 1975-м – Швеция. С начала 1980-х эти принципы вошли в политическую практику большинства стран Запада и стали нормой, своего рода кредо для международных организаций.
Но более чем тридцатилетние наблюдения за последствиями внедрения в жизнь этой политической доктрины дают основания для вывода о том, что она, решая одни проблемы – например, обеспечивая привыкание людей к культурному разнообразию – порождает другие. Так, мультикультурализм в его современном виде провоцирует возрождение групповых форм культурной идентичности, тормозя утверждение индивидуального культурного разнообразия, индивидуальной свободы выбора культуры. Во многих странах Европы и в США нередки случаи, когда люди, утратившие свою этническую или религиозную идентичность, вынуждены были возвращаться к ней, поскольку правительство выделяет льготы на группы, а не индивидам. Оказалось, что мультикультурализм способен усиливать замкнутость культурных групп, порождая искусственные границы между ними, своего рода гетто на добровольной основе. Все заметнее стали процессы национально-гражданской дезинтеграции даже в такой стране, как Нидерланды, считавшейся еще в 1970–1980-х годах воплощением культуры толерантности и взаимного доверия. 
Не могли эти процессы обойти стороной и полиэтническую Америку. Тот же С. Хантингтон увидел в переходе США к политике мультикультурализма один из важнейших факторов эрозии американской общегражданской идентичности и угрозу национальному единству [6]. Однако к выводу о политических, т.е. внешних по отношению к культуре и, по сути, сконструированных элитой импульсах культурной дезинтеграции  он пришел лишь в начале 2000-х годов. В середине же 1990-х этот ученый, как и многие другие, оказался не готовым к адекватной оценке неожиданно поднявшейся волны традиционализма, этнических и религиозных конфликтов.
В то время, т.е. в 1990-е годы,  Хантингтон отказался от исторической, циклической картины мира в пользу статической, в которой мир рассечен вневременными цивилизациями, находящимися в состоянии перманентного конфликта. Развивая идею «столкновения цивилизаций», исследователь был подхвачен той самой «обратной волной» традиционализма, которую первым же и обосновал. В середине 1990-х многие исследователи рассматривали возрождение традиционализма как стихийное бедствие и пытались найти естественные корни этого явления в извечной специфике национальных культур. Характерно, что естественность понималась гуманитариями так же, как натурфилософами до XVIII века, которые пытались найти в материальных телах некие жизненные соки («флогистон») или имманентную внутреннюю энергию («теплород»).
К сожалению, в общественных науках до сих пор не произошел тот переворот в сознании, который был отмечен в естествознании после открытия закона сохранения энергии, акцентирующего внимание на внешних импульсах этого процесса, а именно – на взаимодействии явлений. В гуманитарных науках пока распространен подход с позиций эссенциализма, приписывающего некоторой сущности неизменный набор внутренних качеств и свойств. В немалой мере именно этим и объясняется популярность концепции «столкновения цивилизаций», понимаемых как сверхустойчивые культурные системы, живущие своей особой жизнью, движущиеся по своим особым тропам и выступающие как перманентный источник конфликта. 
Между тем такое понимание не находит эмпирического подтверждения в ходе международных кросскультурных исследований. Важно отметить, что социологи, тестировавшие теорию цивилизаций, выделяемых по признаку общности религиозных корней (Common Religious Roots), были ее сторонниками и закладывали эту теорию в свою исследовательскую программу. Так, исследования Г. Хофстеда в 65 странах мира, заранее сгруппированных социологом по принципу отнесения их к трем цивилизациям – христианской, мусульманской и буддистской, – показали, что различия в ценностях внутри теоретически выделенных им цивилизационных групп зачастую намного значительнее, чем между группами. Например, различия по признаку поддержки ценностей модернизации между европейскими католиками и их единоверцами в Латинской Америке оказалось большими, чем между мусульманами Турции и католиками Португалии [7].  В разных странах и на разных континентах различные факторы оказывают превалирующее воздействие на культурные нормы и ценности. В одних обществах этнические факторы оказываются более значимыми, чем религиозные, в других – наоборот, а в третьих – социально-экономические и политические различия оказываются гораздо существеннее в сравнении как с этническими, так и с религиозными характеристиками.
Социолог Р. Инглхарт также предпринял попытку выделения устойчивых цивилизационных зон, проявляющихся в современном мире. По признаку «общность религиозных корней» им еще на стадии формирования выборки были отнесены к зоне протестантской религиозной традиции 18 обществ, к католической зоне – 27, христианской ортодоксальной зоне – 10 и к исламской – тоже 10; представители же буддизма, индуизма и конфуцианства были объединены в одну зону – «азиатских религиозных традиций». Однако все эти теоретические построения не получили  подтверждений в ходе его же социологических исследований. Выделенные группы не представляли собой единых ценностных портретов. Зато в исследованиях четко проявилось впечатляющее сходство ценностных ориентаций граждан «незаконнорожденной», не предусмотренной рабочей гипотезой  «посткоммунистической цивилизации», собранной из представителей практически всех крупнейших мировых религий.
Не находит эмпирического подтверждения и другая весьма популярная в 1990-х годах идея, выдвинутая социологом Г. Гамильтоном, – идея о том, что в современных условиях воспроизводится «прежнее разнообразие цивилизаций» [8]. Международные кросскультурные исследования убедительно показывают, что цивилизации не остаются прежними, они дробятся на множество новых групп и подгрупп.

Дробление традиционных цивилизаций

Этот процесс проявляется на разных таксономических уровнях.
На глобальном уровне традиционные цивилизации рассекаются по линии разрыва в уровне социально-экономического развития стран. Уже упоминавшиеся мной международные сравнительные исследования, проведенные под руководством Р. Инглхарта с 1981 по 1998 год (World Values Surveys – WVS) и опубликованные, получив основательное теоретическое осмысление лишь в 2005 году, показывают, что в странах с разным уровнем социально-экономического развития преобладают разные же системы ценностей. В слабо- и среднеразвитых странах, в которых большинству людей приходится бороться за поддержание физического существования, именно ценности выживания (Survival) и экзистенциальной безопасности (Existential Security) преобладают и распространяются практически на все население. А в очень небольшой группе высокоразвитых стран Европы, а также в США и Японии, которые можно отнести к странам постиндустриальным, приоритеты граждан смещаются в сторону духовных ценностей. Здесь преобладают установки на самореализацию и самовыражение (Self-Expression) в разнообразных сферах жизнедеятельности. Причем структура ценностных ориентаций жителей этих стран менее однородная, более мозаичная, чем в странах, менее развитых экономически [9].
Это исследование показало также, что все посткоммунистические страны, о чем я уже говорил,  по ряду параметров представляют собой единую и особую группу. Именно в этих странах люди проявили наибольшее беспокойство относительно своей защищенности, поэтому ценности физической безопасности оказались для них более значимыми, чем даже для населения  «третьего мира», не говоря уже о гражданах стран с развитыми демократиями. А внутри посткоммунистических стран выделилась подгруппа постсоветских государств. Оказалась, что по уровню запросов к условиям жизни их граждане,  особенно России и Украины, близки к гражданам наиболее развитых стран, а вот по возможности  удовлетворения этих запросов они мало отличаются от жителей  «третьего мира». Не исключено, что этими ножницами между высокими притязаниями и слабой возможностью их реализации объясняется и самый низкий, в сравнении со всеми опрошенными в мире страновыми группами, уровень удовлетворенности условиями жизни в постсоветских странах. Украина по данному показателю заняла 80 место, Армения – 79-е, Россия – 78-е, Молдова – 77-е, Грузия – 75-е, Беларусь – 74-е место [10]. 

На уровне национальных государств одним из наиболее значимых факторов роста культурного разнообразия выступают глобальные миграционные процессы, которые   существенно изменяют культурный облик государств, формируя замкнутые ареалы расселения новых для них этнических и религиозных групп. По имеющимся оценкам, общее число мигрантов в мире в 2005 году было близко к 200 млн. человек. По прогнозам ООН, к середине нынешнего века их численность увеличится, как минимум, еще на 90 млн. человек [11]. В подавляющем большинстве это выходцы из экономически слаборазвитых стран так называемого «мирового Юга», которые оседают в развитых странах «мирового Севера», и именно культурный облик последних в наибольшей мере изменяется вследствие миграций.
Действительно же универсальное воздействие на перемены в культуре оказывает другое глобальное явление – урбанизация. Традиционная культура в основном сохраняется в неурбанизированных обществах, включая Китай и Индию (вторую и четвертую по уровню ВВП национальные экономики мира). Однако, по прогнозам ООН, обе эти страны перейдут в число урбанизированных уже к середине нынешнего века [12].   Урбанизация, в свою очередь, вызывает цепь изменений в демографической и социальной  структуре населения, в характере его общения и, в конечном счете, в культурных нормах. В урбанизированных странах, будь то Иран, где чрезвычайно сильно влияние ислама на все стороны жизни, или Япония с ее культом императора и немалым влиянием синтоизма,  происходят однотипные процессы – сокращается рождаемость, уменьшается численность детей в семье, изменяются формы коллективизма.
Вместе с тем, урбанизация ведет к дроблению традиционных цивилизаций и культур, что в наибольшей степени обусловлено  растущей социальной диверсификацией урбанизированных обществ. В указанных исследованиях Р. Инглхарта прослеживаются заметные различия в ценностных системах молодежи и лиц старших возрастов. Как правило, молодежь демонстрирует большую приверженность ценностям обновления жизни, модернизации в самом широком смысле этого слова, чем лица пожилого возраста. Однако те же сравнительные исследования показали, что в периоды так называемых «модернизационных срывов» именно молодежь инициирует возврат к традиционности.
Например, в России, по данным Инглхарта, за время его 17-летнего мониторинга молодежь демонстрировала неуклонный рост ориентаций на модернизационные ценности в отличие от лиц пожилого возраста. Однако в самом начале 2000-х годов ситуация изменилась. Проведенные мной  исследования показали: молодежь, лидировавшая в 1990-х в проявлениях этнической толерантности, в начале нового тысячелетия обогнала представителей старших возрастных групп в проявлениях архаичных стереотипов предубежденности в отношении иных этнических групп [13]. Подобная тенденция проявилась в свое время и в арабских странах. Здесь срыв модернизационных процессов в результате экономических спадов и геополитических потрясений стимулировал в 1980-е годы подъем исламского фундаментализма, инициатором и проводником распространения которого выступила молодежь [14].
 Рост интереса к архаике у немалой части молодежи в периоды усталости от экономических реформ или их провала отмечается в разных странах, и сам по себе этот факт не вызывает сомнений. Вопрос лишь в том, правомерно ли считать такие перемены настроений возвратом к традициям. На мой взгляд, отмеченные явления характеризуют иное явление, которое можно назвать конструированием традиций.

Конструирование культурных комплексов

Историк и теоретик антропологии Э. Хобсбаум ввел в научный оборот термин «изобретенные традиции» [15]. Однако термин этот - броский и уже поэтому привлекший внимание к книге под редакцией Хобсбаума -  на мой взгляд, не вполне адекватен описанным  в ней явлениям. Их нельзя назвать чистым изобретением; скорее, это так называемые «новоделы» – неточные копии реальных исторических традиций или связанные с ними реплики, римейки. Было бы точнее называть такие явления конструированием, сборкой  квазитрадиций из фрагментов реальных традиций. Тем не менее, сама идея легитимации нововведений через придание им образа естественных традиций чрезвычайно плодотворна.
Можно лишь сожалеть о том, что феномен, описанный  в книге Э. Хобсбаума в 1980-х годах, и сегодня мало освоен в науке, хотя подход с позиций конструирования традиций позволяет устранить кажущуюся противоречивость в понимании многих современных процессов. Например, с его помощью как раз и можно объяснить странный поворот молодежи в ряде стран к традиционализму. Дело в том, что зачастую нормы, которые она поддерживает, лишь кажутся традиционными. На самом же деле они представляют собой типичный «новодел»: это – новации, переодетые в традицию. Таков, в частности, исламский фундаментализм. Известные мусульманские теологи (например, Фетхулла Гюлен) утверждают, что современный политически ангажированный исламский фундаментализм вовсе не традиционен, –  напротив, это новое изобретение, во многом искажающее основу ислама [16]. 
Еще заметнее квазитрадиционная природа русского этнического национализма, одними из первых носителей которого в молодежной среде России были так называемые «скинхеды» – движение, полностью заимствовавшее свое название, символику и идеологию у молодежных радикальных группировок стран Западной Европы. Лишь в начале 2000-х годов, часть этих организаций стала рядиться в одежды русских национальных организаций, что проявилось главным образом в их переименованиях. Если в 1990-х годах преобладали организации с названиями типа Blood&Honor, то в 2000-х стало больше организаций с названиями, подчеркивающими их национальный русский характер:  «Русская гвардия», «Русский кулак», «Русский порядок»… Эти проявления русского радикального национализма (зачастую, расизма), как и начало движения исламского фундаментализма, отразили типично молодежные, совсем не традиционные, а скорее революционные (во всяком случае, протестные) настроения, облаченные в форму национальных традиций.
По мнению Э. Гидденса, большинство явлений, которые ныне воспринимаются массовым сознанием как традиция, в действительности являются «новоделами», вольными копиями прошлого опыта или даже имитацией традиций. Собственно говоря, даже в подлинно традиционных обществах межпоколенная передача опыта могла сопровождаться искажениями и потерями. В современных же условиях в качестве традиций чаще всего воспринимаются не столько аутентичные трансляции прошлых практик, сколько их интерпретации и селекция. Это то, что известный методолог исторической науки Пьер Нора назвал «воображаемым прошлым» [17]. 
Нередко селекция  прошлого осуществляется с целью легитимации экономических и организационных новшеств, акцентирования их местного, национального происхождения. Например, знаменитая философия японского менеджмента («корпорация – семья»), зачастую воспринимающаяся иностранцами как символ использования в экономике древних национальных традиций, сложилась совсем недавно из эксперимента конкретного изобретателя К. Мацуситы [18]. За пределами корпорации Мацуситы его управленческие новации, включая систему «пожизненного найма», стали распространяться в Японии лишь во второй половине XX века. Разумеется, эти изобретения в сфере управления опираются на какие-то элементы реальных японских традиций патриархального коллективизма, которые, впрочем,  все в большей мере вытесняются из жизни японцев коллективизмом новым, основанным на  рационализме и индивидуальной избирательности общения.
Но если японские изобретенные традиции демонстрируют процесс приспособления фрагментов традиционной культуры к нуждам современной экономики, то другой вариант подобного изобретения, а именно, так называемая «исламская экономика», может служить примером приспособления экономики к вызовам идеологий и  растущему в мире спросу на традиционализм. Шариат издавна накладывал ограничения на экономическую деятельность правоверного мусульманина. Например, он запрещает получение процентов, а также инвестиции в бизнес, содержащий элемент неопределенности (гарара), не говоря уже о запретах участия в бизнесе, связанного с производством алкоголя, табака, свинины или с азартными играми. Но эти запреты и ограничения, существовавшие около тысячелетия, не порождали стимулов к созданию особой «исламской экономики». Она возникла совсем недавно,  это – свежая новация. 
Первый исламский банк «Мит Гамр Бэнк», работавший на основе беспроцентного финансирования, появился лишь в 1963 году в Египте. В том же году в Малайзии была учреждена Сберегательная корпорация для мусульманских паломников, помогающая накопить сбережения для совершения хаджа [19]. Потребовалось более двадцати лет, чтобы превратить эти изобретения из локальных экспериментов в глобальное явление.  При этом этапы глобализации «исламской экономики» совпадают с этапами развертывания процесса «исламского возрождения», т.е. идеологического, социального и политического  движения, направленного на консолидацию населения, исповедующего ислам. Прежде всего, в странах, где эта религия является доминирующей [20].
Исламское возрождение – это пример так называемой негативной консолидации по принципу: «Мы – не Они», «Мы – не Запад». Но, на мой взгляд,  не столько специфика исламского мира породила движение «исламской солидарности», сколько само это движение, вызванное к жизни совокупностью внешних и внутренних факторов, о которых я говорил выше, породило образы особой исламской цивилизации и «особого пути» исламского мира. Для закрепления этих образов недостаточно было подчеркивание лишь социальных особенностей исламского образа жизни, связанных, например, с повышенным вниманием к соблюдению религиозных обрядов, к особой исламской одежде и  другим проявлениям ислама в быту. Главным должно было стать другое, а именно – утверждение особых политических режимов (больше религиозных, чем светских) и особой же «исламской экономики».
Концептуальные основы такой экономики были сформулированы в ноябре 1988 года на научно-практической конференции, проходившей в Тунисе под эгидой Лиги арабских государств. Первый тезис концепции «исламской экономики» гласит: «Полное право собственности на все, что существует в мире, принадлежит только Аллаху (а через Него – всей мусульманской общине). Человек выступает лишь доверительным собственником имеющихся в его распоряжении богатств и благ» [21]. Идею развития «исламской экономики» поддержали нефтедобывающие страны арабского мира, Иран, Малайзия и ряд других государств, но еще более активными ее проводниками стали международные исламские организации, подстегивавшие спрос на традиционализм и обосновывавшие идею «особого пути» исламского мира.
К концу 1980-х годов три страны (Иран, Пакистан и Судан) объявили о полном подчинении своих экономик нормам ислама. К 2010 году по заявлению Салеха Камеля, председателя Генерального совета по исламским банкам и финансовым институтам, в мире насчитывалось 270 исламских банков и инвестиционных фондов, активы которых составили 260 млрд. долларов. И как только появился массовый спрос на финансовые операции с соблюдением норм ислама, к его эксплуатации немедленно подключились  крупнейшие финансовые корпорации мира. «Дойче Банк» и «Ситибанк», «Сосьете Женераль», UBS, «Джей Пи Морган» и другие открыли отделения, осуществляющие банковскую деятельность в соответствии с требованиями ислама.
Но у всякого социального конструирования есть пределы возможностей. Вот и такое изобретение, как «исламская экономика», которое хочет выглядеть культурной традицией, сталкивается с необходимостью доказать свою жизнеспособность в сравнении с обычной банковской системой, которая когда-то была западной, а ныне стала универсальной и уже традиционной, воспроизводящейся в разных странах на протяжении нескольких веков. И пока эта конкуренция складывается не в пользу квазитрадиционной системы, покоящейся  больше на идеологических, чем на экономических основах.
В настоящее время из трех стран, объявивших об исламизации своей экономики, таковая сохранилась только в Судане – одной из беднейших стран, не ставшей богаче с внедрением новой системы. К 2008 году эта страна находилась на 185-м месте в мире по показателю ВВП на душу населения. Иран фактически отказался от «исламской экономики». Даже важнейшая ее составляющая – запрет на использование банковских процентов – не применяется в финансовой системе этой страны. В Пакистане же доля «исламской экономики» составляет всего 5–7% от национальной [22]. В других странах также сохраняются лишь фрагменты такой экономики – прежде всего, ее финансовая система. Однако и она оказалась менее надежной и более дорогостоящей, чем традиционная. Так, стоимость ипотечного кредитования в исламских банках Англии в три-четыре раза выше, чем в банках традиционных [23].
Казалось бы, исламская банковская система могла доказать свои преимущества в период финансового кризиса 2008–2009 годов. Этот кризис был вызван в немалой мере международными финансовыми спекуляциями и махинациями, которые недопустимы в исламских банках. В действительности же исламская банковская система пострадала от кризиса не меньше, чем традиционная, хотя бы потому, что финансовая сфера не отделима от других секторов экономики. Например, беспрецедентный кризис в сфере строительства, обрушившийся на страны Персидского залива в 2009  году, немедленно  вызвал в этих странах кризис финансовый.
Я не ставил себе задачи подробно анализировать достоинства и недостатки «исламской экономики». Мне этот пример интересен, поскольку он демонстрирует один из множества современных мотивов конструирования традиций – точнее, облачения инноваций в традиционную форму. Слабая укореняемость «исламской экономики» показывает также, что в современном мире приживаемость разных квазитрадиций неодинакова. И меньше всего шансов на выживание у сугубо идеологических конструктов.

«Обратная волна» в России

В России  идеи, похожие на концепцию «исламского возрождения», известны давно - по крайней мере, со времен  появления идеологии славянофилов. Однако нынешняя мода на традиционализм, на поиск «особых цивилизаций» и «особых путей» их развития – идея  не почвенная, а преимущественно заимствованная. Ее апологеты чаще ссылаются на авторитет заморских светил (того же С. Хантигтона),  чем на российскую традицию, и прижилась эта мода в современной России позже, чем во многих других странах мира, – лишь в начале 2000-х годов. Во всяком случае, именно с этого времени идея культурно-цивилизационной предопределенности «особого пути» России стала распространяться государственными средствами массовой информации.
Весной 2006 года на канале «Культура» прошел двенадцатисерийный цикл телевизионных передач А. Кончаловского под общим названием «Культура – это судьба». Затем  идеи  такого рода были заимствованы политиками. «Культура – это судьба. Нам Бог велел быть русскими, россиянами»  – это уже из лекции  В. Суркова в Президиуме РАН в июне 2007 года [24]. В ней первый заместитель главы администрации Президента России указывает гражданам, что культура определяет вечные особенности политического строя. В российском случае это централизованная власть, при которой роль персон важнее законов. Идея «особой цивилизации», предопределяющей будто бы ее «особый путь», и должна, по мысли политических технологов, оправдать политическую доктрину «суверенной демократии», в которой роль властвующих лиц неизмеримо большая, чем  принято в демократических государствах.
Эта же идеология призвана решать задачи политической терапии. Людям внушается бессмысленность и вредность привычки сравнивать положение России с развитыми странами, поскольку Запад для нас не указ, это – другая цивилизация. Внедрение в массовое сознание представлений об «особой цивилизации» и ее «особом пути» должно выполнить функцию санитарного кордона, препятствующего проникновению в Россию «чуждых» ей либеральных и демократических веяний. Политический аналитик М. Юрьев  так определяет эту задачу: «…подготовить идеологическое обеспечение изоляционизма путем создания непреодолимых цивилизационных различий» [25].
Впрочем, мотивы поддержки идеи «особой цивилизации» и предопределенности «особого» исторического пути (или «колеи») России не одинаковы у разных  политических сил страны. Ныне можно выделить как минимум три основных типа апологетов этой идеи.
Первую группу можно назвать охранительной. Это, прежде всего, представители «силовой ветви» нынешней властной элиты. Именно они чаще других ссылаются на культурную предопределенность судьбы России в стремлении легитимировать этой предопределенностью свой политический курс на повышенные полномочия государственной бюрократии в системе управления.
Вторая группа – упадническая – представлена в большинстве своем деятелями, позиционирующими себя как либеральные мыслители. Они традиционалисты «поневоле», поскольку в большинстве своем эти люди – сторонники западного пути развития, который, по их мнению, невозможен, к сожалению, в России. Для них культурная предопределенность, «особая цивилизация» являются объяснением и оправданием бездействия или неэффективных действий либеральных сил. Именно в этой группе популярно представление о России, как «стране рабов».
Третью группу составляют защитники идеи, которую можно назвать «агрессивным цивилизационным национализмом». Теоретические построения этой группы базируются на следующих постулатах:
• Особая русская цивилизация определяет неизбежность не просто ведущей роли государства в политической системе, но и особой роли персоны лидера нации, ее вождя или монарха [26]. 
• Естественной территориально-политической формой такой цивилизации  выступает империя [27].
• Ведущую роль в империи призван играть русский народ, причем его доминирующая роль  должна быть закреплена законодательно [28].
Почему в России сегодня такой спрос на традиционализм? Потому что он – непременный спутник «обратной волны». Ее признаки и проявились отчетливо в начале 2000-х годов, когда либеральные реформы 1990-х (пусть крайне непоследовательные и противоречивые по своим последствиям) были оборваны и сменились контрреформами: новым витком рецентрализации, государственной монополизацией экономики, ограничением свободы слова и другими признаками авторитарного правления.
Х. Линц определил авторитаризм как политическую сиcтему, при которой власть ограничивает участие народа в политической жизни, опираясь при этом на традиционализм и политическую апатию населения [29]. Именно опорой на традиционные институты (церковь, патриархальную семью, клановые группы) и на политическую пассивность людей авторитаризм, по Линцу, отличается от тоталитаризма – политического режима, при котором правители государства в пассивности населения не заинтересованы. Напротив, они политически мобилизуют его, идеологически подчиняют себе, манипулируя массовым сознанием и стремясь к тотальному контролю над всеми сферами жизни общества. Только тоталитаризм во всех его локальных проявлениях пытался заменить традиционные формы легитимации власти совершенно новыми, искусственно образованными идеологическими системами, в основе которых лежала идея создания «нового мира», «нового общества» и «нового человека».
Итак, в России  уже нет тоталитарного режима, в ней оборвана непоследовательная, едва различимая либерально-демократическая линия развития  1990-х годов и предпринимается попытка перехода к авторитаризму, нуждающемуся в опоре на традиционализм. Однако совершить такой переход совсем не просто в стране, где за несколько десятилетий тоталитаризма были разрушены основы трансляции народных традиций.

Традиционализм без традиций

Сегодня весьма распространено мнение о том, что плохая приживаемость новых демократических и правовых институтов в России связана с их несоответствием традиционной русской культуре или русской институциональной матрице [30]. Однако эта точка зрения не нашла подтверждения в ходе целого ряда российских и международных сравнительных исследований. Они как раз и показали, что Россия страдает не от избыточной традиционности, а от сильного разрушения традиционной институциональной матрицы.
Традиция – это межпоколенная передача культурных норм и ценностей, легитимирующих поведение членов некоего сообщества. Такая передача накопленного опыта возможна лишь при сохранении неких базовых условий трансляции культуры. Прежде всего, социальных институтов, выступающих носителями, хранителями, а главное – контролерами соблюдения традиционных предписаний. Социальный контроль использует моральные поощрения при соблюдении традиций и моральные санкции за их нарушение.
Между тем, в современной России традиционные механизмы социального контроля практически полностью демонтированы вместе с институтами, которые их хранили. О сельской общине как форме общественной самоорганизации в России уже давно и прочно забыли. Религиозные общины, православные церковные приходы были разрушены в советское время, и их роль, скорее всего, не восстановится, учитывая, что свыше 87% православных верующих не считают себя частью какого-либо одного прихода и посещают церковь эпизодически, по случаю и какую придется. Еще недавно в советских городах были дворы, в которых пенсионеры, сидевшие на лавочках, судачили о нравственности тех или иных семей. Это хоть как-то восполняло отсутствие полноценного механизма социального контроля механизмом, действовавшим по принципу «что люди скажут?». Сегодня и этого нет. Родственные отношения? Но их разрушение в русской среде – тоже общепризнанный факт.
Не вызывает сомнений и то, что представление о российском обществе как коллективистском – миф. Напротив, сегодня оно – одно из наиболее атомизированных в современном мире. По результатам Европейского социального исследования  2006–2007 годов социологи пришли к выводу, что  россияне лидируют среди жителей европейских стран по уровню атомизации социальных отношений; у них же – и самые низкие показатели  ценности коллективизма [31]. Это обстоятельство, в свою очередь, ухудшает приживаемость в России новых социальных институтов.
Исследования Р. Патнэма показывают, что новые институты гражданского общества лучше приживаются там, где они вырастают из давних партисипаторных традиций [32]. В России же, судя по материалам кросскультурных исследований, самый низкий в Европе уровень готовности населения к различным формам добровольной ассоциативной деятельности. Например, соседи, проживающие на одной лестничной площадке многоэтажного дома, еще могут договориться. Но в масштабе более десятка квартир в подъезде того же дома сделать это уже труднее, а соседи всего дома договариваются лишь при крайней нужде. В России к тому же один из самых низких в Европе уровень взаимного доверия людей.
При такой степени атомизации общества и таком уровне доверия вероятность внедрения норм правового государства крайне невысока. А без правовой институциональной системы не может развиваться и современная инновационная экономика. Так что же, путь к инновационной модернизации для России закрыт?
Ответ на этот вопрос во многом зависит от понимания природы российской инерции. В ее основе лежит не столько давление опыта прежнего (культурных традиций), сколько недостаток опыта нового. Прежде всего, опыта самоорганизации, самоуправления и участия в государственном управлении. Однако опыт – дело наживное, и при наличии соответствующей мотивации россияне способны его быстро приобретать.
Приведу такой пример. Американский дипломат Дж. Ф. Кеннан, большой знаток России, работавший в СССР на протяжении двух десятилетий (в 1930–1950-х годах с перерывами), в 1951 году писал, о какой России нельзя даже мечтать американцам. Первым из этих признаков он назвал невозможность в ней такого экономического устройства, которое основано на рыночной экономике. И обосновал свой вывод следующими соображениями: «Россия едва ли была знакома с частной инициативой в том ее виде, к которому мы привыкли в Америке… К тому же торгово-промышленная деятельность не считалась в России таким почетным занятием, как на Западе» [33].
Действительно, исторически в России отношение к торговой деятельности было более негативным, чем в Западной Европе и Америке, в Азии и на Кавказе. Однако в 1991-1994 годах страна, утратившая, казалось бы, за годы советской власти остатки опыта частного предпринимательства, продемонстрировала небывалые в мировой истории темпы прироста численности предпринимателей. За четыре года только в одну из его разновидностей, челночную торговлю, было вовлечено 10 млн. человек  – бывшие врачи и учителя, инженеры и рабочие [34].
Не буду оценивать качество российского опыта форсированного роста слоя предпринимателей. Это – особая тема. Скажу лишь, что этот опыт опроверг теоретическую догму, согласно которой «уровень образованности можно поднять при соответствующих затратах за непродолжительный период времени, тогда как культура труда формируется национальным историческим развитием и традициями, поэтому на ее изменение можно рассчитывать лишь в сравнительно длительной перспективе» [35]. Но  ориентация на ту или иную сферу деятельности как раз и считалась самым инертным элементом культуры труда. Однако для ее изменения в России потребовалось три-четыре года, т.е. меньше времени, чем для получения высшего образования (пять–шесть лет).
Еще одна важная особенность современной России заключается в том, что при низкой степени традиционности российского общества в нем велика доля лиц, готовых к риску и инновациям. Международные сравнительные исследования свидетельствуют, что по готовности к восприятию инноваций «Россия сегодня близка широкому кругу европейских стран» [36]. По крайней мере, по этому признаку она не отличается от Бельгии или Нидерландов.
Следует ли отсюда, что социокультурые условия России не создают никаких преград для инновационного развития? Нет, и такой вывод был бы не верен.
Во-первых, российская инициативность анархична. В России один из самых низких в Европе уровень уважения к правилам и нормам. Причем не только формальным (т.е. к закону), но и к неформальным – религиозным, семейным, традиционно этническим.
Во-вторых, в России, о чем я уже говорил, самый низкий уровень взаимного доверия и вообще слабо выражены те качества, которые в русском языке описываются с использованием слов, однокоренных со словом «вера». А именно – сама вера, доверие и уверенность, т.е. все, что связано с представлением о вероятности свершения того позитивного, которое ассоциируется у людей с  Богом, партнером или будущим.
При низком доверии к партнерам и слабой уверенности в позитивном будущем, казалось бы, нечего и рассчитывать на осуществление долгосрочных капиталоемких проектов типа технопарков усилиями частной инициативы. В таких условиях  представляется совершенно естественным уповать на государство как единственного субъекта, способного инициировать, финансировать и реализовывать крупные капиталоемкие проекты развития инновационной экономики. Во всяком случае, так понимают возможности такого развития многие известные экономисты России. Скажем, академик А.Г. Аганбегян отмечает, что в стране нет источников так называемых «длинных денег» в частном секторе, почти нет частных пенсионных фондов,  крупных страховых, паевых, венчурных и других фондов, которые выполняют функцию кредитования долгосрочных проектов  в США и в Западной Европе. Отсюда его вывод: России рано отказываться от ведущей роли государства в модернизации хотя бы потому, что единственным источником инновационного развития может быть только  федеральный стабилизационный фонд, излишне большой в настоящее время [37].
О ведущей роли федеральной власти и федерального бюджета в инновационном развитии неоднократно заявляли и другие видные экономические теоретики. Но давайте вернемся от экономической теории к реальной практике. Она показывает, что  из ловушки всеобщего недоверия не может выбраться и федеральная власть.
Оказывается, недостаточно перераспределить средства из стабилизационного фонда в фонд индустриализации, нужно еще добиться, чтобы эти деньги не разворовали, чтобы они были потрачены на целевые нужды. Между тем даже самые приоритетные проекты национального значения, вроде Олимпийских игр, требуют не только громадных вложений, но еще и руководства с помощью лично доверенного человека, облаченного особыми полномочиями. Трудно даже представить себе картину, что с помощью таких комиссаров могут быть реализованы инновационные проекты в различных регионах страны. К тому же и комиссары ведь не помогают. Не работает наша управленческая «вертикаль» – ни с ними, ни без них.
Генеральный конструктор ракет серии «Тополь» и «Булава» академик Юрий  Соломонов в марте 2010 года заявил, что даже в самой дисциплинированной, самой закрытой и, казалось бы, самой контролируемой отрасли российской экономики – оборонной промышленности – «ядерная вертикаль не работает». По его мнению, «военно-полицейские» методы управления не остановили деградации военпрома [38].  И не могли остановить, поскольку воспроизводство традиционной для России модели вертикальной, верхушечной модернизации приводит и к воспроизводству одного и того же типа социально-культурных отношений в обществе, а именно – отчужденности, правового нигилизма и тотального недоверия.
Существует жесткая зависимость между различными проявлениями вертикально-иерархической организации общества и доверием. Так, концентрация власти влечет за собой рост коррупции, которая, в свою очередь, понижает  уровень доверия в обществе. В России почти три четверти респондентов убеждены в том, что им никогда не удастся добиться справедливого отношения к себе со стороны чиновников. В Венгрии – для сравнения – таких сомневающихся тоже много, но все же лишь около половины опрошенных; в Словакии и Чехии –  чуть более трети [39].
Коррупция разрушает не только доверие населения к власти, кроме самой высшей, но и горизонтальное доверие людей друг к другу хотя бы потому, что люди имеют разные возможности пользоваться коррупционными связями. Эти связи не прозрачны, и уже это порождает взаимную подозрительность. Например, в России весьма характерным может быть такой диалог соседей: «Я не верю, что сын нашего соседа Х был принят в университет в результате честного конкурса, он учился в школе хуже моих детей. Скорее всего, его родители воспользовались своими связями, а у меня таких связей нет, вот мои дети и не могут стать студентами». Такую же подозрительность могут проявить люди в отношении любых других форм социального продвижения или доступа к большинству дефицитных социальных благ.
Итак, при возрождении традиционного российского пути модернизации – только сверху – мы попадаем в замкнутый круг. Низкий уровень доверия и низкий уровень уважения к закону как будто бы требуют возрастания роли государственной власти в модернизации страны. Однако такая концентрации власти снижает уровень доверия и ослабляет правосознание людей. Как вырваться из этого порочного круга?
Прежде всего, это предполагает осознание того, что жестко вертикальная система управления является скорее причиной, чем следствием низкого правосознания людей и низкого взаимного доверия в обществе. Следовательно, нельзя преодолеть отчужденность и недоверие людей друг к другу, не обеспечивая условий институциональной транспарентности, не поощряя их, людей, инициативу и самостоятельность.
Исследования российского социолога Н. Лапина показывают, что на большей части территории России основным препятствием модернизации выступают не столько культурные, сколько бюрократические барьеры. Они вырастают вследствие разрыва  между интересами основных агентов  инновационных процессов (авторов инновационных идей, инвесторов, производителей инноваций) и корыстными интересами чиновников, поощряемых сложившейся в стране системой управления [40]. В этих исследованиях выявилось также, что наилучшие показатели реального проявления инновационной экономики (создание мест приложения труда и производства инновационных товаров и услуг) характерны для регионов со средними показателями социально-культурного климата,  но таких, в которых местные власти  обеспечивают более приемлемые, чем в среднем по стране, институциональные условия развития экономики [41]. Власти опираются при этом на местное законодательство, в ряде случаев лучше защищающее и поощряющее частную инициативу, чем федеральное.
Итак,  при нынешних институциональных условиях  модернизация в России может носить лишь ограниченный, очаговый характер и  как-то пробиваться лишь в отдельных регионах, в которых местные власти способны хотя бы отчасти нейтрализовать общую институциональную неготовность страны к развитию инновационного общества и его экономики. Вовлечение же большей части России в этот процесс может основываться лишь на радикальных изменениях как социально-политических, так и культурных условий в стране. Я имею в виду целенаправленную политику выращивания традиций модернизации, политику культивирования новой институциональной матрицы из остатков традиционной культуры и за счет моральной легитимации новых ценностей. На мой взгляд, глобальные перемены в культурной политике и в общем  мировом культурном климате будут подталкивать модернизационные перемены в России.

Контуры будущего:
спад волны традиционализма и ожидаемая смена глобального цикла

В заключение хочу еще раз подчеркнуть, что взрыв традиционализма в мире, отмечаемый на рубеже ХХ-XXI веков и воспринятый многими как глубинные тектонические проявления сущности самой культуры, ее внутренней природы, был, на мой взгляд, всего лишь кратковремнной волной, завершающей цикл индустриальной модернизации. Эта волна была вызвана внешними по отношению к культуре импульсами – синергетическим эффектом совместного и однонаправленного действия совокупности экономических, политических и социальных факторов. Действие этого эффекта со временем спадает, и те же факторы, которые подняли волну традиционализма, уже начинают ее гасить. Это проявляется и в экономике, и в политике, и сфере культуры.
Экономика.  В 1970-е годы мировое разделение труда определялось потребностью экономики в снижении издержек на рабочую силу, при этом ее качество, квалификация работников имели тогда меньшее значение, чем обилие и дешевизна трудовых ресурсов. Индустриальная экономика сама упрощала свои технологии, адаптируя их к социальным и культурным стандартам, сложившимся в данной местности. Все примеры использования культурных традиций (чаще всего это были квазитрадиции или «изобретенные традиции») относятся к индустриальной сфере экономики Японии, Китая, Индии и других стран.  Постиндустриальная экономика высоких технологий значительно в меньшей мере пригодна для адаптации к локальным традиционным культурам. Сама сущность «высокой технологии» исключает возможность ее упрощения, поэтому она более требовательна к качеству трудовых ресурсов, оцениваемому по универсальным и стандартизированным критериям.
 Это обстоятельство уже сейчас меняет характер глобального разделения труда. «Так, американские фирмы предпочитают размещать производства первой стадии (высококвалифицированный умственный труд и опытное производство) у себя дома, в США; второй стадии (производство элементов, требующих квалифицированного ручного труда) – в регионах, отличающихся высоким качеством технической культуры и долгой традицией квалифицированного индустриального труда (например, в Шотландии); третьей стадии производственного цикла, требующего рутинной, трудоемкой, малоквалифицированной работы (сборка, изготовление элементов для электронных изделий и т. д.), – в таких странах, как Гонконг, Филиппины, Индонезия» [42].
Итак, на долю стран, сохраняющих значительные пласты традиционной культуры, присущей не урбанизированным обществам, в современном разделении труда достаются лишь трудоемкие производства, требующие рутинного и малоквалифицированного труда. По мере того как эти страны или некоторые из них будут втягиваться в развитие собственного постиндустриального производства (о таком намерении объявило руководство не только России, но и Казахстана [43]), им придется существенно изменять сложившийся в стране культурный климат. В таких условиях экономика вновь  воспроизведет свою креативную функцию по отношению к народной культуре, которую она частично утратила  в эпоху  ее адаптации к  локальным традициям.

Политика. Индустриальная фаза модернизации могла осуществляться при разных политических режимах: демократических, авторитарных и тоталитарных. Однако с переходом модернизации в постиндустриальную фазу «оформляющиеся ценности самовыражения обеспечивают ту общественную силу, которая ставит под сомнение былые авторитеты и подтал-кивает к подлинно массовой и ответст¬венной, а не просто электоральной демократии» [44]. На постиндустриальной стадии модернизации возрастают требования к индивидуальной активности и творчеству работника. А это, в свою очередь, требует сравнительно радикальных социально-политических изменений в обществе. 
Вовлечение масс в модернизацию возможно только при условии их участия в принятии политических решений, т.е. в условиях демократии. Не случайно переход ряда стран Азии (прежде всего, Японии и Южной Кореи) к инновационному этапу модернизации сопровождался процессом их демократизации. Аналогичные процессы происходили в Латинской Америке (например, в Бразилии), а еще раньше – в странах Южной Европы.

Культурное развитие.  Волна традиционализма, как я пытался показать, в немалой мере была вызвана изменением культурной политики – отказом от идеи культурной однородности в масштабах государств-наций в пользу идеи поощрения многообразия  традиционно-групповых идентичностей аскриптивного типа. Такая политика подстегнула процессы межгрупповых столкновений и дезинтеграции культур. Ныне этот факт осознается не только большинством экспертов, но и политическими кругами. Поэтому с начала 2000-х годов стратегия мультикультурализма в ее первичном виде как тотальной поддержки разнообразия традиционных культур не применяется даже в тех странах, где мультикультурализм был закреплен как конституционный принцип – например, в Австралии [45]. 
Как международные организации, так  и  практически все демократические страны перешли к использованию иной стратегии – «разделения сфер культуры». В публичной сфере поощряется культурная однородность, основанная на принятии единых формальных норм и прозрачных, контролируемых гражданским обществом правил их реализации. В приватной сфере поощряется культурное разнообразие. Предполагается, что такая компромиссная модель позволяет обеспечить соблюдение прав человека вне зависимости от его культурных особенностей при сохранении разнообразия мультикультурного общества. 
Модель «разделения сфер культуры», несомненно, отражает изменение общественных настроений, но пока не осуществима на практике. В реальной жизни невозможно провести демаркационную линию между приватной и публичной сферой. Является ли строительство минарета в швейцарском городе частным делом граждан? Защитники интересов той или иной культурной группы в приватной сфере неизбежно апеллируют к публичности. Само существование этнических или религиозных общин сегодня невозможно без общественных собраний, собственных изданий, системы просвещения и другой публичности, а уж межгрупповые конфликты изначально по определению являются публичными. Все это вызывает необходимость дальнейшего поиска новых стратегий культурной политики.
Одним из наиболее перспективных  направлений, на мой взгляд, является модель  «индивидуальной свободы и культурного выбора», базовые принципы которой изложил Амартия Сен [46]. Главная его идея состоит в постепенном ослаблении групповых форм идентификации и переходе к индивидуальному выбору. «Культурная свобода, –  объясняет А. Сен, – это предоставление индивидам права жить и существовать в соответствии с собственным выбором, имея реальную возможность оценить другие варианты» [47]. А. Сен подчеркивает, что «множество существующих в мире несправедливостей сохраняется и процветает как раз потому, что они превращают своих жертв в союзников, лишая их возможности выбрать другую жизнь и даже препятствуют тому, чтобы они узнали о существовании этой другой жизни».
Вот и этнические, религиозные и другие групповые культурные традиции по большей части не добровольны, они «аскриптивны», предписаны индивиду от рождения. Поэтому основная цель политики поощрения культурной свободы  состоит в ослаблении этой предопределенности. «Вместо того, чтобы восхвалять бездумную приверженность традициям, – отмечает А. Сен, – или пугать мир мнимой неотвратимостью столкновения цивилизаций, концепция человеческого развития требует уделять внимание роли свободы и путям защиты и расширения культурных свобод» [48]. Такая концепция рассматривает культурное многообразие не как самоцель, а лишь как инструмент реализации культурной свободы в случаях, когда «благодаря ему расширяется культурный спектр социальной жизни и расширяется возможность выбора» [49].
Концепция «культурной свободы» была с энтузиазмом встречена многими специалистами в области изучения культурной политики [50]. Однако она не стала нормой и в западных странах. Что касается России, то ее имплементация в российских условиях представляется мне мало вероятной в обозримой перспективе. И вовсе не потому, что этому будет препятствовать российский народ, на который принято ссылаться, его самого не спрашивая. Наиболее трудно проходимым слоем российской культурной почвы является, на мой взгляд, тот, который принято называть «российской духовной элитой». 
Казалось бы, этот слой всегда была очень чутким к новой западной культурной моде. Однако подражательность российской элиты избирательна: она заимствует то, что соответствует ее вкусам, привычкам, а главное – интересам. Я пытался показать, что ныне разные представители этого слоя больше склонны к заимствованию моды «не первой свежести», моды на традиционализм. К сравнительно более поздним идеям  неомодернизма и неолиберализма российская «элита» в большинстве своем не готова.  Она либо не знает этих идей, либо относится к ним настороженно, если не враждебно. Ссылки же на то, что идеи прогресса и свободы отторгаются, прежде всего, российским народом, движимым некими вековыми традициями, – это, как мне представляется,  не более чем бездоказательная отговорка.

Игорь Клямкин:
Есть ли вопросы к докладчику? Пожалуйста, Андрей Анатольевич.

Андрей Пелипенко (главный научный сотрудник Российского института  культурологии):
Мне хотелось бы все же понять, в каком смысле говорите вы о кризисе модерна как о кризисе западной цивилизации. Каков масштаб этого кризиса и на чем основан ваш оптимизм относительно перспективы выхода из него? Или вы  рассматриваете его по принципу  «авось пронесет»?

Эмиль Паин:
Об этом  все сказано в докладе, и мне нечего к  нему добавить. Я понимаю кризис модерна как взрыв традиционализма, как определенный отказ от базовых идей индивидуальной свободы, индивидуального самовыражения, рационального сознания, рациональных легальных основ управления в пользу групповых форм идентичности, коллективных прав и так далее. Но я полагаю, что это явление временное. Во всяком случае, в той сфере, которой я занимаюсь, т.е. в сфере национальной и культурной политики, заметны перемены, свидетельствующие о возврате к формам, напоминающим те, которые доминировали до взрыва традиционализма.
Например,  «Белой книге» Совета Европы по межкультурному диалогу, выпущенной в прошлом году,  мультикультурализм, наряду с  насильственной культурной ассимиляцией, был признан неприемлемой формой культурной политики. Новая же базовая формула этой  политики в ЕС (разделение культуры на публичную и приватную), как и до кризиса, настаивает на примате культурной однородности. По крайне мере, в публичной сфере. От мультикультурализма на практике отказываются  даже те страны, в которых этот принцип был зафиксирован в качестве конституционной нормы.  

Михаил Афанасьев:
В Канаде не отказываются.

Эмиль Паин:
И в Канаде происходят изменения. Там приняты новые законодательные акты,  увязывающие предоставление льгот иммигрантам с доказательствами  их интегрированности в  культуру страны или провинции.

Вадим Межуев (главный научный сотрудник Института философии РАН):
У меня такой вопрос: какое общество вы считаете  традиционным? Любое, которое предшествовало буржуазному (или гражданскому) обществу? Или под традиционными вы подразумеваете только общества внеевропейского типа?

Эмиль Паин:
Очень хороший вопрос. Я бы предложил использовать два термина. Один – традиция,  другой – домодерное общество. И тогда мои  выводы станут понятнее.
Для меня традиция – это один из механизмов (далеко не единственный) воспроизводства культурного опыта посредством межпоколенной передачи культурной информации.  Диахронная трансляция – вот главный признак традиций. Существуют и другие формы воспроизводства культуры, основанные не на  диахронной передаче опыта, а на постоянной, синхронной адаптации к новым условиям, Это - социальные рефлексы, а также  квазитрадиции, «новоделы», которым сознательно придается образ традиций. Неумение различать эти виды  воспроизводства культуры чаще всего приводит  к  уже описанной мной  неадекватной диагностике социальных проблем.
Теперь о типах общества. Обычно традиционными называют все  разновидности домодерных обществ – родоплеменных, патриархально-общинных, феодально-патримониальных и других. Такое определение неточно, поскольку ведь и модерное общество можно назвать традиционным по сравнению с постмодерным. Поэтому я и предлагаю оставить термин «традиция» только за процессом культурной трансляции, а общества называть в соответствии с характером исторических эпох, т.е. домодерными, модерными  и постмодерными.

Алексей Давыдов (ведущий научный сотрудник Института социологии РАН):
Я хочу этот же вопрос задать по-другому.

Эмиль Паин:
Я постараюсь по-другому и ответить.

Алексей Давыдов:
Вы пользуетесь понятием «традиция». Есть ли у вас какое-то культурное основание под представлением о традиции?

Эмиль Паин:
Боюсь, мне сложно будет ответить другим образом на такой замысловатый вопрос. Я вижу основную функцию традиций в легитимации сложившегося образа жизни: «Так у нас принято» или  «так не принято». При этом я говорю  только о народных традициях, а не о том, как передают поэзию Пушкина или  формулы Ньютона. 

Алексей Давыдов:
Я не о функциях традиции спрашивал, а совсем о другом. Может быть, вам легче будет ответить на вопрос о культурном основании инновации. Как вы полагаете, есть ли у нее такое основание?  Я предлагаю перевести разговор  в  плоскость культуры, т.е. в тематическую и содержательную плоскость нашего семинара.

Эмиль Паин:
Как вы помните, на двух предыдущих семинарах мы так и не договорились о том,  что такое культура. И уже только поэтому найти культурные основания чего бы то ни было не так просто.  Тем не менее, мне все же кажется, что я  именно о культуре и говорю.
Традиция – это инновация, бывшая в употреблении. То есть всякая традиция исходно была инновацией – и колесо, и огонь, и кокошники, и все прочее -  до тех пор, пока не закрепилась в межпоколенной трансляции. Так вот, инновация в самом широком смысле – это  нововведение, т.е. относительно новое для данного сообщества культурное явление. Это культурные идеи, ценности, нормы,  изобретенные внутри сообщества или заимствованные извне. Последнее особенно  существенно для обществ, которые  находятся в состоянии догоняющего развития и поэтому в больших объемах  заимствуют  уже готовые формы.

Алексей Давыдов:
Вы дали определение инновации, а про ее культурное основание опять-таки  ничего не сказали.

Эмиль Паин:
Вы бы мне хоть намекнули, какие основания ищете…

Игорь Клямкин:
Сначала Алексей Платонович хотел выяснить, откуда берутся традиции, из какого источника они произрастают. Прежде чем транслироваться, они же должны появиться. Этот первичный источник, насколько могу судить, Давыдов  и называет культурным основанием. А теперь он пытает Эмиля Абрамовича насчет культурных источников (они же основания) инноваций.

Эмиль Паин:
Скажу, как понимаю. Инновация возникает по двум причинам или, если хотите, основаниям. Во-первых, вследствие доказанного опытным путем исчерпания полезного ресурса старой культурной формы. Так менялись эпохи камня, бронзы, железа; так конная тяга сменялась паровой, а лапти сменились сапогами и ботинками. Во-вторых, инновация возникает в силу появления новых престижно-символических форм культуры. 
Можно, разумеется, найти рациональные основания появления в России пирсинга и доказать, что серьга в пупке имеет важное значение для улучшения циркуляции крови. Однако антропология показывает, что возникновение огромного количества инноваций было обусловлено не рациональными основаниями, а обстоятельствами, связанными с престижным перепадом: «Вот горожане (или рублевские, или богатые Манька с Фроськой) уже носят, а мы еще пупок не прошили».
Еще Э. Ренан объяснял причину, по которой  германские   завоеватели в кельтской Галлии отказались от своего языка, а в кельтской же Британии нет. Галлы уже были романизированы, и романский язык воспринимался германцами-франками как престижный, а бритты сохраняли кельтский язык, который оценивался германцами (англами, саксами, ютами) как простонародный, поэтому они навязали британским кельтам свой язык.   

Денис Драгунский (главный редактор журнала «Космополис»):
Насколько я понял, слово «инновация» понимается вами не в экономико- технологическом смысле, не как нечто новое, что было внедрено и дало какую-то  пользу…

Эмиль Паин:
Я понимаю это слово  так, как  принято в антропологии.  Инновация – это любое новшество, воспринятое местной культурой.  Скажем,  при Петре I  в России стали культивировать табак. Это была инновация, и она прижилась вне зависимости от полезности табака для здоровья. А при необходимости выделить полезные инновации вводятся уточняющие определения - например, технологические инновации, модернизационные инновации, инновационная экономика…

Денис Драгунский:
То есть это чисто антропологическое понимание инновации без наведенного поля нынешних значений?

Эмиль Паин:
В конкретных случаях – например, при анализе готовности регионов к инновационной экономике - я  использую и более узкие определения инновации. Такие, как новые производственные технологии, инновационные товары, инновационные услуги. На мой взгляд,  эти специальные термины, включающие, как правило, несколько слов, не расходятся с более широким толкованием инноваций.

Денис Драгунский:
А если мы перейдем на более высокий уровень ступень абстракции, можно ли сказать, что антропологическая инновация поглощает всякую иную инновацию?

Эмиль Паин:
Я думаю, что мне достаточно сказать «да».

Игорь Клямкин:
Неожиданный, честно говоря, характер вопросов. Почти все они касались уточнения содержания терминов. У меня к Эмилю Абрамовичу вопрос иного толка.
Вторая часть вашего доклада – о том, как нынешний глобальный кризис проявляется в условиях России. Вы настаиваете на том, что в ней не идет речь о кризисе традиционной культуры, поскольку в России она разрушена. Но если это не кризис традиционной культуры, то кризис чего? В чем его специфика? И правомерно ли, кстати, утверждать, что в России разрушена и традиция персоналистской, авторитарной власти?  Ее, этой традиции, в культуре уже тоже нет? 

Эмиль Паин:
Ответить коротко у меня, пожалуй, не получится. Потребуется какое-то время.

Игорь Клямкин:
Отвечайте пространно. Вопрос, по-моему, важный.

Эмиль Паин:
В той части доклада, которая посвящена России, я пытаюсь проанализировать восприимчивость российской культурной среды к культуре модерна и  определить, насколько российские культурные традиции выступают для нее помехой. Хочу подчеркнуть при этом два обстоятельства.
Во-первых, я пишу только о народных традициях и считаю крайне важным отличать их от традиций элитарных - научных, политических, правовых и других. Меня интересуют народные традиции, поскольку именно избыточную традиционность народной культуры чаще всего рассматривают  в качестве причины провала всех модернизационных начинаний в России.
Примерно так сформулировал недавно эту проблему Игорь Юргенс,  выдвинувший тезис о виновности народа  в провалах модернизации.  Я с этим не согласен.  Это давний способ самооправдания российского истеблишмента,  переносящего ответственность за свое бездействие, за отсутствие реального интереса к переменам на извечно рабское сознание народа. Вспомним  слова героя  Некрасова: «Варвары, дикое скопище пьяниц», «не создавать, разрушать мастера…». Так что Юргенс в данном отношении не первопроходец. Правда,  у Некрасова герой, произносивший подобные речи, выступал как одиозная фигура, а нынешние теоретики идеи неизбывного рабского сознания в нашем обществе поощряются. В этом смысле ситуация в России с XIX века изменилась к худшему.
Во-вторых,  я затрагиваю лишь один сегмент российской народной культуры. Сейчас я пишу другую работу о проблемах модернизации  применительно к разным типам этой культуры  – культуры как традиционных, так и детрадиционализированных общностей. Ведь в России сегодня существуют и те,  и другие…

Евгений Ясин (президент Фонда «Либеральная миссия»):
Очень интересно…

Эмиль Паин:
Если бы я включил такое сравнение в  доклад, то, возможно, мои выводы были бы понятнее. Однако нельзя объять необъятное, текст и так получился избыточно объемным. Сейчас я смогу лишь в тезисной форме охарактеризовать два типа проблем имплементации культуры модерна в российскую культурную почву.
 Первый тип можно определить как классическую проблему модернизации, проистекающую из сопротивления домодерных обществ, которые хорошо сохранили патриархальные традиции, инновациям эпохи модерна. Такой тип  проблем присущ значительной части населения  Северного Кавказа и других национальных республик России. Но подавляющее большинство жителей страны, одной из самых урбанизированных в мире, демонстрирует другую культурно-психологическую проблему. Я бы ее определил в терминах Александра Зиновьева, лишь слегка изменив его «зияющие высоты» на «высокие зияния».
Речь идет об огромном провале в культурном опыте -  прежде всего, связанном с дефицитом опыта коллективного солидарного действия. Патриархальный коллективизм разрушен, а новый не появился. Именно это создает обширную зону специфических проблем, не похожих на проблемы традиционных обществ. Потому что в этом провале фрагменты культуры модерна смешиваются с обломками традиционной культуры и образуют нечто вроде свалки.  Для описания такого общества профессор Межуев на нашем прошлом семинаре, если я правильно запомнил, предложил термин «систематическая бессистемность», и он мне кажется удачным. Можно использовать и  метафору бессистемной свалки, чем тоже, по-моему, лучше, чем понятие «Русской системы».
 В чем культурная специфика такого общества? В том, что оно, в отличие от традиционного, прекрасно всасывает в черную дыру любые инновации. Однако эти  новации не приживаются, они не становятся традициями. Потому что  у них нет корней.
Есть и еще одна особенность этой культуры, отличающая ее от культуры   традиционных обществ. У последних патриархальные традиции выступают средством самозащиты, зачастую весьма эффективным. Это своего рода панцирь, и я могу привести множество примеров того, как традиционные общества использовали его, защищаясь от раскулачивания, коллективизации, депортации, и как эта защита спасла тысячи жизней. У детрадиционализированного общества  такой защиты от внешних манипуляций и  неблагоприятных внешних обстоятельств нет, хотя один способ самозащиты оно выработало, и я о нем еще скажу. А  пока - два общих принципиальных вывода.
Вывод первый. Немалое число исследователей пытается описывать детрадиционализированное общество по лекалу традиционного. В результате этого мы  сталкиваемся с ошибочными диагнозами болезни. Вот, скажем, Игорь Клямкин упрекнул мой доклад в описательности (обидно), а также в отсутствии прогнозов и  проектных предложений (приятно слышать). Игорь Моисеевич, да я вам за бесплатно напишу десятки рецептов, если мы договоримся о диагнозе болезни. А пока  у врачей нет единства в диагнозе, приниматься за лечение  – значит брать на душу грех.

Игорь Клямкин:
Упрека в моих словах не содержалось, была только констатация.  Но я, напомню, спрашивал еще об авторитарной традиции…

Эмиль Паин:
Ответ содержится в моем втором выводе. Дело в том, что нынешняя российская власть, и это самое важное, пытается опереться на российское общество как на традиционное. Но из этого ничего не получается, потому что основной механизм самозащиты, который был выработан в процессе адаптации и о котором я обещал сказать,  – это имитации послушания. С советских времен известна шутливая формула: «Вы думаете, что вы нам платите, так думайте, что мы вам служим». Этот принцип мышления ныне не только сохранился,  но и развился.  Россия стала страной всеобщей  имитации.
Так вот, распространенные  представления  многих обществоведов о якобы сохранившейся в России авторитарно- патерналистской традиции, на мой взгляд, ошибочны. Возникает общество всеобщей имитации. Центральная власть имитирует демократию (пусть и «суверенную»), но проводит авторитарную политику, которая, однако, былую опору в народной культуре в значительной степени уже утратила. А региональные власти имитируют проведение авторитарной политики, но в действительности проводят политику анархии, т.е. делают, что хотят к своей выгоде. Население же делает вид, что со всем этим согласно, что почитает начальство всех уровней и рангов, а на самом деле уклоняется от всех видов взаимодействия с ним, уклоняется от ответственности («барин правит, пусть барин за все и отвечает»), уклоняется от налогов, от службы  в армии. Оно пытается уклониться и от чиновничьей коррупции, противопоставляя ей народный подлог («почему я должен  платить чиновнику за всякую справку, если за углом продают такую же, но дешевле?»).
Это не традиция, это защитный социальный рефлекс населения.  Здесь  нет не только обожествления власти, но и ее почитания, зато есть имитация послушания. Народ не сопротивляется властям, но и не исполняет их волю. Поэтому на всех ветвях этой российской «вертикали власти» образуются мелкие или крупные баррикады, мелкие или крупные заторы.

Игорь Клямкин:
Какое, на ваш взгляд, общество все же больше готово к модернизации – то, в котором традиционная культура сохраняет свои позиции, или то, в котором она разрушена?

Эмиль Паин:
Об особенностях этих двух типов обществ умными людьми уже кое-что написано. Оформился  даже заочный спор между Ф. Фукуямой и Р. Патнемом. Первый считает, что традиционные (он их называет «фамилистическими») общества более социализированы, чем разрушенные. Второй же придерживается иного мнения и показывает на примере Сицилии, что именно патриархальные общества ныне антисоциальны и, зачастую, порождают мафиозные кланы. Я же скажу словами товарища Сталин: «Оба хуже». К тому же общества этих двух типов и их возможности  трудно оценивать по одним и тем же параметрам,  поскольку проблемы в них разные.
Так, с точки зрения, скажем, сохранения группового доверия, групповой сплоченности, совместного обеспечения выживания, традиционные патриархальные общества оказываются более приспособленными к  современной  жизни в сфере повседневного быта.  Вместе с тем,   высокий уровень доверия внутри  таких общностей сочетается с высочайшим уровнем конфликтности между группами. Это затрудняет  национальную консолидацию, продуцирует сохранность жестко авторитарных политических систем. А если авторитарные вожди, вроде Саддама Хусейна  в Ираке или Надир-Шаха в Афганистане, свергаются, то наступает эра кровавых межплеменных  или межэтнических конфликтов.
В этом смысле материковая Россия  куда менее конфликтна и менее подвержена жесткой авторитарности. Она же, безусловно, более подготовлена к инновациям модерного типа. Вопрос в том, как закрепить эти инновации.  Тем не менее, сказать определенно, какой тип общества лучше и перспективнее, по-моему, нельзя.  У них, повторяю,  разный набор проблем, а потому разной должна быть и траектория модернизации.

Игорь Клямкин:
Спасибо, Эмиль Абрамович. Больше вопросов нет. Слово для выступления первым просил Алексей Кара-Мурза. Пожалуйста, Алексей Алексеевич.

Алексей Кара-Мурза (заведующий отделом Института философии РАН):
«Существует кардинальное различие между двумя разновидностями традиционалистской “обратной волны”: одна из них является реакцией на свершившуюся модернизацию, а другая – на модернизацию не свершившуюся»
Прежде всего,  надо поблагодарить докладчика за то, что он зацепил исключительно важную тему, которая требует междисциплинарного исследования. В этом, насколько понимаю, и заключается суть нашего семинара: «затравка» исходит от специалиста в достаточно узкой конкретной области (в данном случае Эмиль Абрамович выступает, в первую очередь,  как политолог), а потом проблема подвергается обсуждению междисциплинарному.

Игорь Клямкин:
Да, суть именно в этом.

Алексей Какра-Мурза:
Очевидно, что проблема, затронутая докладчиком, имеет историософское  измерение. При чисто политологическом анализе - тем более, достаточно узковременном -   проблема эта решена быть не может.  Поэтому я и хочу ввести ее в более широкий контекст.
Взрыв традиционализма – это не явление рубежа ХХ-го и ХIХ-го столетий. Это перманентный фактор мировой истории. Если убрать слово «модерн» и заменить его словами  «инновации» или «модернизация», то обнаружится, что такие процессы в истории человечества случались неоднократно, а потому  случались и «обратные волны».  Конечно, тему эту впервые подняли  не Хантингтон и не Хобсбаум, на чем почему-то настаивает автор. Именно как историософская, она была поднята немецкими романтиками XVIII-XIX веков. За ними потом пошли и русские мыслители.
А главная проблема в этой теме заключается в том, что есть два типа «обратной волны». Есть «обратная волна», реагирующая  на случившуюся модернизацию,  получившуюся модернизацию, и есть «обратная волна», реагирующая  на модернизацию не случившуюся. Контуры этой типологии и стали просматриваться у  немецких романтиков, а  в русской  историософии – у Александра Ивановича  Герцена, который сформулировал, на мой взгляд, ключевой тезис: «На Западе реакция следует за революцией, у нас реакция предшествует революции». Вот в чем проблема России: «обратные волны» есть, а дело-то не сделано.
Приведу примеры «обратной волны», сопровождающей   свершившуюся модернизацию. Классический вариант – это успешная либерализация, после которой маятник часто качается в сторону социализации. Ну, например, резкий спурт США в начале ХХ века, затем кризис и приход Рузвельта с его «новым курсом».  При этом актуализируются новые вопросы: а почему мы такие разные,  почему у нас такие диспропорции,  почему у нас столько бедных, в то время как мы все американцы и изначально создавались как солидаристское общество? И вот эта «обратная волна» нового солидаризма  тоже выступает как некоторая актуализированная традиция, но она следует за случившейся модернизацией.
То же самое очень хорошо показано в недавней книге, вышедшей под редакцией Игоря Клямкина и Лилии Шевцовой применительно к странам  Восточной Европы. Там часто социалисты или социал-демократы приходили к власти после  того, как либералы провели модернизацию или либерализацию.

Игорь Клямкин:
Во всех этих странах так было.

Алексей Кара-Мурза:
И это нормально, это тоже реактуализация традиций, т.е. социального вопроса о том, что мы все, извините, одна нация и должны жить более ровно. Но всё это происходит после случившейся либерализации.
Или, например, послевоенная Япония. Тогда, конечно, произошло «японское чудо», но все понимали, что оно произошло во многом  благодаря американской оккупации и после атомного разгрома страны. И со временем потребовалась реактуализация японской, тоже «солидаристской» традиции, но она нисколько не мешает японскому модерну и является его элементом.
И совершенно другая проблема возникает в некоторых странах так называемого «второго эшелона капитализма». Там нередко хотят сразу сделать все так, как у «старших мальчиков» из «старшей группы» (т.е у Западной Европы и Северной Америки),  но часто не получается, и реакция происходит на не случившуюся либерализацию, на не случившуюся модернизацию. Так очень долго ковырялась Германия (почему и получила страшные тоталитарные рецидивы  этой мифологизированной традиции в ХХ веке) и в еще большей степени ковыряется Россия. Я опять-таки приведу некоторые примеры, число которых при желании можно преумножить.
Известно, что вся русская реакция, начиная со второй части правления Екатерины II, произошла не на случившуюся российскую революцию, а на революцию французскую. Отчего Екатерина, по выражению Пушкина, вместо прогрессистской просвещенной императрицы превратилась в сумасбродную реакционную барыню. После  переписки с Вольтером и Дидро она вдруг оказалась этакой «салтычихой». 
Та же проблематика прошла в известной степени и через Карамзина, который во времена написания «Писем русского путешественника» был откровенным западником и либералом, а начиная с «Записки о древней и новой России» рисует Александру I мифологизированный образ какой-то совершенно особой страны, которой французские законы не писаны. Причем Карамзин писал именно придворную записку, и начинал он ее писать, когда при дворе еще господствовали либералы и западники в лице Сперанского. Когда же Сперанского арестовали, а потом сослали, то, конечно, идеи Карамзина (вкупе с практикой Аракчеева) становятся новым официозом.
Дальше середина ХIХ века. Эмилю Абрамовичу этот пример должен быть близок, и он настолько очевиден, что почему его следует избегать, я не совсем понимаю. Я имею в виду уваровскую триаду «православие, самодержавие, народность». Это типичная реархаизация, создание мифологической России из нормальной, в общем-то, страны европейского образца, победительницы Наполеона, лидера во многих отношениях в европейской политике. Но мощнейшая мифотворческая работа по установлению новой архаики была проведена, и на 30 лет Россия поглощается этой николаевской «обратной волной». Кстати, сам Уваров, как известно, в частной жизни был гораздо более либерален, и в своих имениях даже позволял себе большую фронду. Но для страны, ему казалось, нужно создать этот образ «антимодерна».
На мой взгляд, все это очевидные варианты того, что  повторяется в России постоянно, вплоть до наших дней. Причем не только в политике, но и в общественной мысли.  Весь русский XIX век прошел именно в борьбе универсализма (в том числе, гегелевского) и партикуляризма, мифологизированной самобытности. Классический пример – борьба в Московском университете Грановского, лидера партии западников и прогрессистов, и «русской партии» – Степана Шевырева и Михаила Погодина, который в своем мифотворчестве доходил до утверждения, что «славяне основали Венецию». В эту же схему укладывается и все народничество русское, которое только и делало, что создавало иллюзию «особого пути», настаивая на том,  что капитализм нам не писан.
Ну и, наконец, весь российский ХХ век. Большевизм и сталинизм – разве это не очередная «обратная волна» в ее отечественном варианте? И это – тоже  реакция на не случившуюся либерализацию. Чуть-чуть попробовали, даже в парламент начали выбирать, вроде Конституцию дали, но вот заминка - не получилось. И многие начали  бросаться в крайности создания какого-то особого русского генотипа на советский лад. Так что весь русский ХХ век – это всё то же самое, и мы еще из этого не вышли. Поэтому мне совершенно непонятна фраза Эмиля Абрамовича, для него, похоже, принципиальная, что (цитирую) всемирная мода на традиционализм «прижилась в современной  России позже, чем во многих других странах мира, - лишь в начале 2000-х годов». Это ошибочный тезис: мы, напротив, здесь первопроходцы, но только смотрим не вперед, а назад, и, к несчастью, веками не вылезаем из этой «обратной волны».
Конечно, печальную славу «первопроходцев» мы можем разделить с немцами, но они свою «обратную волну»  нацистского толка преодолели. Бывали здесь и другие «чемпионы», например, итальянские фашисты, которые реактуализировали идею «великого Рима» и традиционной концепции классического Рима, на основе которой они пытались создать свой «новый великий Рим». Но и итальянцы в послевоенный период всё более органично, хотя и не без проблем,  сливаются с европейским модерном.
А на нас «обратные волны» накатываются до сих пор. Смотрите, десталинизация при Хрущеве несомненно шла, но когда она окончательно загнулась? Когда произошла «пражская весна» в Чехословакии и туда были введены советские танки. Именно в 1968 году у нас и закончилась «оттепель». Парадокс: бузили чехи, а зажимали Россию.  Потому что чехи хотели «обратной волны» избежать, хотели продолжить либерализацию, но Советский Союз не мог позволить себе допустить ни такого продолжения, ни, тем более, его воздействия на свою внутреннюю жизнь.
Потом, правда, за это пришлось расплачиваться прогрессирующим отставанием и реагировать на него новой либерализацией, которой, как мы знаем, опять не дано было завершиться. И когда  коррумпированные пьяные чиновники проморгали нападение боевиков на Беслан,  нам объяснили, что во всем виновато то, что у нас губернаторов выбирают, а не назначают. Это было одним из первых проявлений «обратной волны» новой антимодернизационной архаики…
Вот в этом и состоит кардинальное различие двух разновидностей «обратной» волны как реакций  на свершившуюся модернизацию и на модернизацию не свершившуюся. И если мы так поставим вопрос, то  станет понятно, что мы сейчас, пережив очередную такую волну, находимся в  стадии назревшей, но не свершающейся модернизации. Ее необходимость вроде бы всеми осознана, но она не идет. Потому что одни и те же люди в  администрации президента, с одной стороны, объявляют курс на модернизацию, а с другой  – тут же  рассказывают нам о «цивилизационном коде» и «национальном генотипе». Похоже, на этот раз «обратную волну» и модернизацию хотят совместить, но что из этого получается,  мы  тоже видим.  
Завершу свое выступление рассказом об одном интересном эпизоде нашей нынешней жизни. Я Игорю Моисеевичу Клямкину привез книжечку из Орла, где мы все-таки открыли памятник великому либералу Сергею Андреевичу Муромцеву. На открытии выступил и глава региона. Ему написали текст, где говорилось о Муромцеве как о классическом российском либерале-реформаторе. Так вот, глава региона все зачитал, но вместо слова «либерал», которое использовалось в тексте, он всегда произносил слово «консерватор». Это, конечно, очень мелкий, довольно даже дурацкий, но очень характерный пример не спадающей «обратной волны» в современной России.

Игорь Клямкин:
Спасибо, Алексей Алексеевич. Вопрос, навеянный вашим выступлением, заключается в том, возможно ли в России и дальше продолжение циклического чередования несостоявшихся модернизаций и «обратных волн», вами зафиксированное. Не переживает ли сама эта прежняя цикличность необратимый кризис упадка? Не затухает ли? И если да, то чем она может смениться? Стоило бы, наверное, уделить в дальнейшем должное внимание и этому аспекту нашей обшей темы.

Эмиль Паин:
А можно мне все-таки реплику? Я думаю, что для междисциплинарного анализа и совместной работы людей разных научных специальностей нужно о чем-то договариваться. У Алексея Алексеевича было любопытное выступление.  С одной стороны, в нем нет ни малейшего противоречия с идеями моего доклада. С другой же  стороны, оно выглядит как набор критических замечаний. А почему это автор не сказал об Уварове?  Да потому и не сказал, что обо всем в одном докладе сказать невозможно.  У меня книжка есть «Между империей и нацией», и там - целый раздел про Уварова и его роль в формировании национальной идеи.  И еще про его персональную реархаизацию, так как начинал он как типичный западник.
Но больше всего удивил меня другой упрек Кара-Мурзы: мол,  зачем  выделять какой-то завиток на рубеже двух последних веков? Ведь «обратные волны» были всегда! Да, волны бывают похожие, а суть их разная. Я слушал Алексея Алексеевича  и вспоминал один анекдот по поводу того, что рентген был открыт в России: «Да у нас еще Иван Грозный говорил: я тебя насквозь вижу! Вот оттуда и рентген произошел». 
Если взять любую  из великих научных работ, получивших Нобелевскую премию, то в ней можно найти идеи, намеченные  еще в античности. Тем не менее,   Нобелевский комитет посчитал, что  Э.Резерфорд или Ж. Кюри все же достойны Нобелевской премии, хотя об атомах говорил еще Демокрит.  Более того, именно  Резерфорд,  а не Демокрит признан отцом «ядерной физики».  Точно так же  и волнообразные процессы известны давно, они пронизывают физический и социальный мир, но это как раз тривиально, это знает  любой школьник. Интерес представляет выявление конкретных особенностей различных волн. 
Вот и я пишу не о волнах вообще, а о проблемах, с которыми мы сталкиваемся сейчас, и в этом смысле нынешний традиционализм  в России не столько продолжение нашей отечественной истории, сколько подражание, заимствование. Не случайно многие сторонники «особого пути» ссылаются не на Уварова и не на Данилевского. Они ссылаются на Хантингтона, у них другой интеллектуальный багаж.  Примерно так же и наши культурологи обращаются не к традиционному русскому понятию «сознание», а используют зарубежный аналог «менталитет».
Еще раз говорю: у нас с Алексеем Алексеевичем нет расхождений  по сути проблемы.  Речь идет, как мне  представляется, лишь о  нюансах…

Михаил Афанасьев:
Противоречий нет, но Алексей Алексеевич предложил интересное развитие поднятой вами темы. Надо обдумать то, что он сказал.

Эмиль Паин:
Обдумать – это  другое дело, я это очень даже приветствую.

Игорь Клямкин:
Есть циклическое чередование «обратных волн» в российской истории, о чем говорил Кара-Мурза, и есть индивидуальное своеобразие нынешней такой волны, на чем сосредоточил свое внимание Паин. Спор между ними идет, по-моему,  не о позициях, а о способах мышления. Но такие споры к согласию обычно не ведут.
У меня все-таки просьба к Эмилю Паину не комментировать каждое выступление. Мы договаривались, что докладчики реагируют на критику коллег в заключительном слове. В противном случае не все присутствующие смогут выступить. Со своей стороны, заверяю Эмиля Абрамовича в том, что для завершения дискуссии предоставлю ему столько времени, сколько он запросит.
Слово – Наталье Евгеньевне Тихоновой.

Наталья Тихонова (заведующая кафедрой социально-экономических исследований Высшей школы экономики):
«На смену разрушающейся традиционной культуре приходит не культура модерна, а какой-то альтернативный им обеим, ранее не известный тип культуры»
Очень редко бывает так, чтобы, прочитав какой-то текст, я была бы согласна, как в данном случае,  со всеми ключевыми идеями автора. Поэтому  я тоже хочу поблагодарить Эмиля Абрамовича за очень хороший  доклад, содержание которого я бы, в отличие от Алексея Алексеевича Кара-Мурзы, отнесла к области не столько политологии, сколько социальной философии. Я настолько согласна с докладчиком, что  изначально  даже не предполагала выступать. Но по ходу дискуссии поняла, что не все, что мне кажется очевидным, очевидно всем, и что, может быть, есть смысл некоторые вещи пообсуждать.
Во-первых, все-таки не все исторические откаты назад, не всякое обратное движение исторического маятника имеет одинаковую суть. Очень часто то, что внешне выглядит одинаково, скрывает под собой сущностно разные явления. Бывает откаты, которые связаны с политической сферой, но не затрагивают национальную культуру, и бывают откаты, которые означают перестройку всей общественной жизни, вплоть до изменения базовых социальных институтов. Это все-таки разные вещи и анализировать их надо по-разному, разными методами, с привлечением инструментов разных наук.
Второе, что мне хотелось бы сказать, -  это то, что не надо отождествлять с этим маятниковым развитием общества наши идеологические споры.  Такие  споры могут вестись всегда, но до определенного момента прямого отношения к трансформации общества они не имеют. Скажем, долгие споры западников и славянофилов ни к каким радикальным изменениям национальной культуры не приводили.
Дискуссии о до сих пор еще идущей в России модернизации  насчитывают уже лет 120-130. Они ведутся с тех пор, как в стране начали  разворачиваться процессы индустриализации и урбанизации. Это   сравнительно небольшой исторический период, и если бы у нас не было за это время революции и двух войн, то, может быть, мы успешно завершили бы модернизацию и за 80-100 лет, как некоторые страны Европы. То есть экономическая и технологическая модернизация не пошла бы у нас в разрыве с социальной, при которой  формируются соответствующие институты, и с модернизацией социокультурной, в ходе которой формируются ценности и нормы модерна.
Так что  я бы не драматизировала то, что происходит в последнее столетие  в России. На мой взгляд, у нас совершенно нормально идущий процесс, вполне укладывающийся по временным срокам в те рамки, которые характеризовали этот же процесс у тех стран, которые теперь принято называть развитыми. Другой вопрос, и он как раз самый серьезный, что внешние условия, в которых этот процесс протекал и протекает, совершенно иные, чем были в свое время в Великобритании, Франции и даже в Германии, которая по отношению к этим  странам характеризовалась уже догоняющей моделью развития.
Вот почему и в нынешней нашей ситуации – и это  единственное, в чем, мне кажется, нельзя согласиться с докладчиком, - я вижу не просто очередной исторический откат. Понимаете, когда страны, первыми вступившие на путь модернизации и ныне успешно ее завершившие, проходили этап социокультурной модернизации и выработки институтов, в том числе и демократических, адекватных этому этапу, то у них не было конкурентной ситуации на международной арене, они были лидерами. Мы же вступаем в завершающий этап модернизации в условиях, когда в мире все поделено и идет жесткая конкурентная борьба. Нас с нашей даже успешной модернизацией никто  не ждет, и это накладывает, естественно, свой отпечаток на протекание и перспективы  самой этой модернизации. И не мы одни находимся в таком положении.
Безнадежность конкуренции  со странами-лидерами и генерирует своего рода псевдовозврат к традиционализму. То есть то, что мы подчас принимаем за традиционализм, -  это часто своего рода реакция на ситуацию, когда, приняв те правила игры, которые  предлагаются в рамках культуры модерна, и отдельные люди, и страна в целом заведомо обречены на проигрыш. И люди поэтому не хотят принимать эти правила. Традиционная культура не просто разрушается – в нашей стране она уже разрушена, и на нее опираться  уже невозможно. Но ей на смену – увы – не приходит культура модерна.
А что же приходит ей на смену? Подчас национализм – это бесспорно. Но это еще самый простой вариант, и он не охватывает большинства населения. Что-то более глобальное ей приходит на смену, какой-то альтернативный, ранее неизвестный тип культуры, возникающий в последние полвека именно в странах догоняющего развития. Если это приобретает четкий религиозный окрас, то это еще позволяет как-то идентифицировать эту культуру. Если же она не имеет религиозной окраски, то тогда совсем сложно с идентификацией ее базовых основ. Бесспорно ясно только одно – она внеидеологична, утилитарна и прагматична. Причем этот механизм псевдоотката к традиционализму работает прежде всего для определенных социальных групп (например, для молодежи) и даже для определенных стран и ареалов мира – словом для всех, кому нет места в новом глобальном и целостном мире, ключевые роли в котором уже распределены. Вспомним в этой связи концепцию Кастельса.
Еще один момент, о котором мне хотелось бы сказать, - это мозаичность культуры развитых стран. Там есть группы населения, которые уже продвинулись дальше культуры модерна, продвинулись в «постмодерн», а  также те, для кого она вполне адекватна. Но там есть и те, кто не находит себе места в этом мире, и кто находит для себя психологическую нишу в апелляции к некоему традиционализму, традиционным ценностям, нормам и институтам. И не случайно мы видим в этих странах проблему мигрантов второго и  третьего поколений, реакция на поведение которых тоже влечет за собой  всплеск национализма.
Поэтому, хотя я и согласна с тем, что откаты или приливно-отливные волны применительно к странам возможны, но главное, как мне кажется, это то, что мир в целом вступил в какую-то новую фазу эволюции. Он уже завершил определенный этап развития, который можно назвать индустриальным или модерном. Я не хочу привязываться в этой связи к определенной теоретической концепции, но я согласна с тем, что этот рубеж был пройден в конце 1960-х - начале 1970-х годов. Фиксация этих временных рамок позволяет лучше понять, о чем мы говорим, потому что на это время приходятся и новые идеологические движения, и новая модель экономического развития, и глобальные перестройки во всех областях жизни общества. Мне кажется, что мы не нашли еще адекватных теоретических механизмов для анализа данного этапа и характерной для него культурной динамики.
Как можно оценить, учитывая этот глобальный контекст, будущее России? Думаю, что для пессимистических прогнозов серьезных оснований нет. Хотя бы потому, что не очень ясно, как будет складываться вектор культурной динамики в общемировом масштабе. И в таких условиях драматизировать то, что у нас происходит с демократией, и, тем более, делать далеко идущие выводы на основании того, что какие-то чиновники что-то не то и не так говорят, - это, мне кажется, все равно, что беспокоиться о залетевшем в дом комаре, когда начинается землетрясение.
Да, у нас нет западной демократии, но не факт, что она вообще будет существовать через 20 лет даже в странах Запада в том виде, как предполагает ее идеальный тип. Но и авторитаризма у нас не будет, потому что для авторитаризма нужна легитимность режима, основанная на национальных традициях. Нынешняя же власть политически неустойчива, так как, апеллируя, с одной стороны, к ценностям традиционализма, а с другой – модерна, она не учитывает, что большинство населения страны не является носителем ни традиционной культуры, ни культуры модерна. Скорее это носители – я сужу по данным социологических опросов - той самой альтернативной утилитаристской культуры, о которой я уже упоминала.

Игорь Клямкин:
Спасибо, Наталья Евгеньевна. Ваше описание нынешней российской ситуации (традиционная культура разрушена, демократии нет и не будет, авторитаризма тоже) соответствует состоянию, которое Андрей Пелипенко на прошлом нашем семинаре назвал  «смертью “Русской системы”». Вам, как понимаю, такая точка зрения не близка?

Наталья Тихонова:
Это может быть  не смертью «Русской системы», а вызреванием ее нового качества. Вспомним Гегеля, говорившего о том, что явление, чтобы остаться самим собой, в новых условиях должно перейти «в свое иное». Но это, возможно, и переход к новой системе, которая, может быть, сложится не только в России.

Игорь Клямкин:
Я правильно понял, что, по вашим данным, вектор изменений в массовом сознании, происходящих под оболочкой  нашей системы, направлен  в сторону  накопления какого-то нового качества, а не в сторону разложения и гниения?

Наталья Тихонова:
То, что в сторону накопления нового качества, - это бесспорно.  Потому что формирующаяся новая культура вполне жизнеспособна. Просто мы пытаемся это новое качество описать в терминах, которые для его описания  не подходят. Но гниения точно нет – в этом плане я оптимист.

Игорь Клямкин:
Речь идет только о новом качестве массовых представлений или ценностей тоже?

Наталья Тихонова:
Ценностей тоже. Формируются ценности новые, утилитаристские в своей. основе. И представления меняются. Так, например, меняется  понимание свободы – притом, что сама по себе ценность свободы была традиционно велика. И запрос на модель определенных действий со стороны власти в обществе переформулируется. Этот вектор движения был бы еще ярче, если бы не отток части населения страны, не миграция представителей прежде всего определенных слоев населения, где локализуются носители тех или иных конкретных ценностей, но все равно он прослеживается достаточно отчетливо. То есть подспудно в сфере культурной динамики в российском обществе идут достаточно бурные процессы.
Хочу обратить ваше внимание и на то, что эти процессы просто не могут не идти, потому что именно сейчас страна вступила в полосу развития, когда горожане второго и более «старших» поколений стали составлять большинство населения. Такого в истории России не было никогда, это произошло  в последние 15 лет. При этом известно, что только горожане второго поколения образуют субстрат для формирования какого бы ни было типа культуры, кроме традиционной, а в  определенных условиях – и культуры модерна. У нас – в зависимости от ряда факторов – складывается некий гибрид - частично культуры модерна и частично какой-то альтернативной культуры.
В целом, повторяю,  я  оптимистично смотрю на ситуацию, если говорить о происходящем в историческом масштабе, а не о текущей ситуации с демократией в стране. Конечно, с ней у нас плохо. Но трудно было бы рассчитывать на то, что в таких условиях с ней могло бы быть хорошо, кто бы ни пришел к власти.

Игорь Клямкин:
У меня еще много вопросов, но я отложу их до обсуждения вашего доклада на нашем семинаре. Нам очень важно представлять  себе спонтанную культурную динамику российского общества. Мы же ее знаем, по-моему, не очень хорошо, и потому мне лично эмпирическая картина реальности сегодня наиболее, пожалуй, интересна. Тем более, что социологи приводят данные, на основании которых возможны разные и даже взаимоисключающие выводы. Я не могу, например, совместить то, что вы говорили, с той социологической информацией, которая приводится в докладе Паина.
Так что обсуждение вашего доклада обещает быть очень содержательным. Я имею в виду, в том числе, и ваше предположение относительно формирования в России некоего нового (утилитаристского) типа культуры. Типа, альтернативного традиционалистскому, и не совпадающего полностью с  модернистским.
А теперь послушаем Михаила Николаевича Афанасьева.

Михаил Афанасьев:
«Госпиар, либеральное упадничество и якобы традиционалистская реакция образовали сегодня в России общий антимодернизационный фронт интерпретации российских традиций»
Как и предыдущие выступавшие, я начну со слов  благодарности Эмилю Абрамовичу  за очень интересный текст. Для меня это работа, которая не на полку задвигается, а к которой можно и нужно будет возвращаться. То есть она побуждает к размышлению. Размышляя же над прочитанным, выскажу ряд своих сомнений.
В отличие от коллег, передо мной выступавших, мои сомнения относятся как раз к самой интенции доклада – к существу того умонастроения, которое я обозначу взятым из доклада понятием «неомодернизм». Докладчик согласно кивает головой – есть в конце его текста такой термин. В чем же его содержательный смысл?
Эмиль Абрамович в целом ряде публикаций и дискуссий – например, в его публичной дискуссии с Александром Аузаном и  при обсуждении в «Либеральной миссии» историко-публицистической трилогии Александра  Янова – выступает примерно с одной и той же позиции, предъявленной теперь и  в его докладе. По сути, Эмиль Паин – антитрадиционалист, в чем и проявляется, по-моему, его «неомодернизм». Но в тактическом плане он выступает как атрадиционалист. То есть он выбрал энергосберегающую технологию полемики. Он не воюет с традициями, а доказывает, что их давно нет. А там, где все находят проявления традиции,  он производит эффектную деконструкцию такой традиции и говорит: да это же никакая не традиция, это - недавнее изобретение. А если нет традиции, то  нет и проблемы, говорить больше не о чем, надо просто модернизироваться.
Я с этим не согласен. Не с тем, конечно, что надо модернизироваться, а с тем, что без традиции модернизироваться легче и лучше. Нет, мол,  уже у нас традиций – и слава Богу. И ещё спасибо товарищу Сталину, который нас от них избавил, а то мы бы не знали, что  с ними делать.
Основа моего собственного умонастроения заключается в том, что модернизация – это создание продуктивных, развивающих синтезов инноваций и традиций. В результате этого растёт социальное и национальное многообразие, возникают разные типы модернизации, разные общества модерна, а теперь – смотри ссылку на Инглхарта в докладе – и очень разные постиндустриальные общества. Число цивилизационных комбинаций увеличивается, а вместе с ними, повторяю, и  общественное разнообразие.
И это мое умонастроение отнюдь не колеблют те примеры конструирования традиций, которые приведены в докладе. Во всех таких примерах - как упомянутых докладчиком, так и других - действительно есть больший или меньший элемент стилизации, мимикрии, имитации и даже целенаправленного обмана. Но в любом случае это создание новых социальных артефактов, представляющих собой вариативные синтезы традиционного и современного. Это очень разные синтезы – плохие и хорошие, полезные и вредные, гениальные и глупые,  но все они входят в социальную жизнь, начинают на неё влиять, конкурируют друг с другом, отмирают или становятся устойчивым элементом социальной мозаики. 
А что получается, если все это отвергнуть? Получается проект модернизации, суть которого мне лично не доступна. «Я имею в виду, - пишет докладчик, - целенаправленную политику выращивания традиций модернизации, политику культивирования новой институциональной матрицы из остатков традиционной культуры и за счет моральной легитимации новых ценностей».
С этим тезисом я вполне согласен. Но, на мой взгляд, у докладчика - по крайне мере, в рамках данного доклада - указанный тезис не из чего не произрастает, он висит в воздухе. Если традиций в современной России нет, то какие такие остатки традиционной культуры нам предлагается синтезировать  с модернизацией? И ведь это не проходной какой-то пассаж, а специально выделенная курсивом  главная рекомендация. Но при реализованном в докладе подходе эта главная рекомендация выглядит риторическим бантом.
То, что не очень последовательно получается в тексте, это бы ещё ладно, это не большая беда. Куда хуже то, что, пока мы тут вместе с Эмилем Абрамовичем увлеклись деконструкцией традиционализма, многие другие теоретики и прикладники занимаются конструированием и тиражированием негативной русской традиции. И они почему-то докладчику гораздо интереснее, чем их оппоненты.
Показательно, что никаких примеров воссоздания и репопуляризации позитивных отечественных традиций или хотя бы позитивной - с точки зрения модернизации - интерпретации российского прошлого  в докладе не приводится. Зато приводится целых три негативных примера,  типологизирующих взгляды тех,  кто сегодня занимается изобретением традиций в России. Во-первых, это кремлёвские пиарщики, во-вторых, пребывающие в упадничестве либералы и, в-третьих, воинствующие реакционеры. Таким образом,  госпиар, либеральное упадничество и якобы традиционалистская реакция образовали сегодня в стране общий интеллектуальный фронт антимодернизационной интерпретации российских традиций. Это факт. И этот социальный факт является очень вредным фактором, ослабляющим волю к модернизации и искажающим её программу.
Поэтому у меня вопрос: неужели Эмиль Абрамович полагает, что в такой ситуации можно что-то улучшить, можно вообще не проиграть – не в личном, конечно, плане, а в национально-историческом масштабе, -  занимая  позицию, озвучиваемую им на всех наших семинарах?: Позицию, согласно  которой традиция умерла, а исторические концепции (сиречь выдумки) по поводу каких-то европейских,  модернистских традиций в России не имеют значения? Да вы так и останетесь, Эмиль Абрамович,  один одинешенек в своей уверенности, что традиции не имеют значения. А все люди, смотрящие телевизор и читающие то, что им напишут и зададут выучить в школе, а потом в университете, – все они будут полагать, что русская традиция такова, каковой им ее преподносят,  и больше ни какова.
Далее, из позиции «традиция умерла» проистекает недооценка силы и роли традиций в синтезе новых социальных явлений, о чем я уже начинал говорить. Эта недооценка очевидна во всех тех примерах догоняющего развития, которые затрагивает докладчик. А к этим примерам, в первую очередь, следовало бы добавить Западную Европу: ведь в европейской модернизации национальные традиции играли колоссальную роль. Но докладчик об этом по понятным причинам не вспоминает.
Роль традиций в создании разных национальных форм модернизации и сегодня огромна. Однако с позиции, согласно которой  «традиция не имеет значения», нельзя верно эту роль оценить. Не случайно в докладе присутствует тезис о том, что те общества, где сильны традиции,  в процессе модернизации обречены на пребывание то ли во втором, то ли в третьем эшелоне, куда развитые постиндустриальные нации сбрасывают индустриальные технологии. Вот, дескать, их удел.
Но так было вчера. А сегодня полюс экономического роста сместился в Азию, причем как раз в те страны, которые успешно сохраняют и развивают свои традиции. Пример Японии оказался заразительным и, возможно, будет превзойдён. Сегодня и Китай, и Индия, и Южная Корея преодолевают глобальный кризис не только с хорошими темпами роста ВВП, но и с колоссальными программами НИОКР. Вряд ли есть основания сомневаться в том, что   они будут претендовать именно на лидерские позиции в глобальной экономике.
Наконец, еще один важный момент. С недооценкой традиции корреспондируется благостное отношение докладчика к постмодерну. Если  о кризисе модерна Эмиль Абрамович еще готов говорить, то постмодерн выступает для него  как некое снятие внутренних противоречий цивилизации. Вот наступит, мол,  постмодерн, и все главные проблемы будут решены.

Евгений Ясин:
И наступит рай.

Михаил Афанасьев:
Да, наступит рай. Я полемизировал по этому поводу с Инглхартом в своей книжке про элиты -  там этот сюжет не был центральным, но для меня он был очень важным. На мой взгляд, рай не наступит. Тем более, что уже в самой модели постмодерна видны фундаментальные противоречия.
Для меня, как я уже отмечал в начале своего выступления,  очень показательным является использование в докладе слова «неомодернизм». Что такое неомодернизм? В интенции  это –  модернистский фундаментализм. Вы говорите, что кризис модерна связан с тем, что современная западная цивилизация забыла свои основания, и что только возвращение к идейным и ценностным основаниям модерна ведет нас в желаемую постиндустриальную фазу. На мой же взгляд, кризис модерна проистекает не только из общей интеллектуальной и волевой расслабленности благополучных наций, но также из реальных больших проблем современной цивилизации, которые не нашли удовлетворительного решения. А потому простое возращение к идейным и ценностным основаниям модерна  этих проблем не решит.
И самое последнее замечание. Эмиль Абрамович в конце доклада говорит, что до нашего общества и даже до элиты инновационные волны доходят с некоторым запаздыванием. Как анекдоты до жирафа. Усваивают что-то далеко не первой свежести  (вроде моды на традиционализм),  а к сравнительно более поздним идеям неомодернизма и неолиберализма российской элита в большинстве своем не готова. Что можно сказать по этому поводу?
Во-первых, не всегда самое последнее слово – самое полезное. Во-вторых, здесь очевидна фактологическая ошибка, поскольку неолиберализм российская элита в 1990 годы вполне усвоила и провела в соответствии с этой инновационной концепцией рыночные реформы. В-третьих, насчет неомодернизма лично я думаю, что тоже, конечно, воспримут. Россия воспринимает всё. Она восприняла модернизм и  постмодернизм, воспримет и неомодернизм.
Вопрос в том, как она это воспримет. Боюсь, что, как всегда, с упоением. В чём как раз и сказывается слабость социальных традиций. 

Игорь Клямкин:
Спасибо, Михаил Николаевич. Я, честно говоря, не уловил у Паина отрицания роли традиций как таковых, равно как и их роли в модернизации. Он просто не обнаруживает в России ни европейских традиций, ни азиатских, ни самобытных российских. Другое дело, что призыв докладчика опираться при этом в ходе модернизации на «остатки традиционной культуры» выглядит, мягко говоря, не очень внятным. Что это за «остатки»? В чем они проявляются? Что значит опираться на них? И кто должен опираться?

Михаил Афанасьев:
Это реверанс такой.

Игорь Клямкин:
Надеюсь, Эмиль Абрамович прояснит потом, что именно он имеет в виду. А пока послушаем Евгения Григорьевича.

Евгений Ясин:
«На постиндустриальной стадии развития границы между традиционализмом и модернизмом становятся подвижными: то, что вчера было модернизмом и успело устояться, войти в привычку, сегодня становится традиционализмом и требует модернизации»
Суть проблемы, поднятой в обсуждаемом докладе Эмиля Паина, можно выразить тремя словами: «Культура и модернизация». И проблема эта стоит сегодня не только перед странами, в которых модернизация не завершена, но и пред теми, которые мы считаем модернизированными. Или, говоря иначе, перед странами с развитой рыночной экономикой и устоявшимися институтами либеральной демократии.
Вы, возможно, возразите мне, что говорить применительно к ним о модернизации не очень-то корректно, так как модернизации противостоит традиционализм, который в них давно уже изжит. Но в глобализированном мире с открытыми рынками товаров, капиталов и рабочей силы традиционализм приходит в эти страны извне, и ответа там на него пока не найдено, о чем подробно говорится и в докладе Паина. Таким ответом был мультикультурализм, а теперь выяснилось, что никакой он не ответ, и от него отказываются. А что может либеральная демократия с ее подчеркиванием прав меньшинств предложить взамен? Пока, судя по докладу, речь идет лишь о теоретических проектах.
Но дело-то ведь не только в иммигрантах. Ведь традиционализм приходит в развитые страны не только извне, но и изнутри. Нам, думаю, вообще пора бы уже отказаться от его понимания исключительно как рудимента традиционных аграрных обществ. Конечно, применительно к странам, где индустриализация и урбанизация еще не завершены, такое понимание оправданно. Но на  постиндустриальной стадии оно уже не работает. На этой стадии границы между традиционализмом и модернизмом становятся подвижными: то, что вчера было модернизмом и успело устояться, войти в привычку, сегодня становится традиционализмом и требует обновления, требует модернизации. Модернизации, которая принципиально отличается от индустриальной.
Индустриальная модернизация – это когда экономика развивается за счет увеличивающегося  вовлечения в промышленность минеральных ресурсов и ресурсов трудовых, черпаемых из села. Но тот и другой источник развития в развитых странах уже исчерпаны. Таким источником могут быть только инновации. Прежде всего, технологические, но – не исключено – также институциональные и культурные. Какие именно, судить не берусь, но для меня очевидно, что страны, экономически наиболее продвинутые, столкнулись с необходимостью модернизации нового типа, соответствующего переходу от индустриальной стадии к инновационной.
Естественно, что все это не может не сопровождаться кризисными явлениями, которые мы сегодня и наблюдаем. Их природа хорошо просматривается на примере страны, на протяжении долгого времени сохранявшей лидерские позиции в мировой экономике и стремящейся их удержать, - на примере Америки. И ей, чтобы решить свои задачи, нужна своя модернизация. Америка раньше других стран вошла в инновационную фазу и потому острее всех ощущает ее вызовы. Там не просто финансовый кризис, как многие – в том числе, и в самих США – склонны считать. Там – кризис структурный, обусловленный переходом от индустриальной экономики к инновационной.
Если американцы хотят сохранить свою лидирующую роль, включая достигнутый уровень жизни, то они должны значительно увеличить производительность труда. Притом, что она у них и так почти самая высокая!, и ее существенное увеличение проблематично.  Такой вот парадокс перехода из индустриальной фазы в инновационную. И он означает, что американцам трудно будет избежать  институциональных и ментальных изменений. Иначе – сохранение колоссального внешнего долга, дефицита бюджета и привычки жить в кредит, что ничего, кроме неприятностей, не сулит. Иначе – утрата прежних позиций и проигрыш конкуренции новым игрокам в лице Китая и Индии, использующих преимущества развития, свойственного индустриальной стадии, возможности которой этими странами еще не исчерпаны.
Конечно, и там они отнюдь не являются неисчерпаемыми. И потенциал традиционной культуры бюрократического регулирования, успешно используемый в том же Китае, не вечен тоже. Рано или поздно китайцы столкнутся с тем, что без культурных изменений не обойтись и им. Но сегодня они в состоянии бросить вызов Америке, находящейся на более высокой стадии развития. И ей, Америке, придется меняться. А насколько глубоки должны быть эти изменения и насколько предстоит им затронуть культурно-ценностные основания американской жизни, мы пока не знаем.
Я лично, как и Паин, склонен считать, что основания эти остаются более надежными, чем какие-либо иные. Америка и другие западные страны могут переживать сегодня какие-то трудности, но более продуктивной стратегической альтернативы тем ценностям, которые в этих странах утвердились, в современном мире пока не наблюдается. И это позволяет мне полагать, что они переживают кризис развития, а отнюдь не упадка.
Иерархический способ социальной организации, свойственный незападным цивилизациям, будущего, по-моему, не имеет.  Будущее принадлежит той сетевой модели такой организации, истоки которой восходят к Древней Греции, и которая впоследствии победила в Европе, сделав ее мировым цивилизационным лидером. И эта модель в эпоху современной глобализации перестает быть только европейской, только западной, становясь универсальной.
Да, можно пытаться от этой глобализации  и ее вызовов уберечься. Можно пробовать модернизироваться, опираясь на архаичные традиции или на их новоделы, о чем говорится в докладе Паина. Можно даже на этом пути достигнуть каких-то значительных успехов. Но то будут ситуативные успехи индустриального развития, уходящего в прошлое, а не развития инновационного, которому принадлежит будущее.
А если говорить о России, то нам уже никакие традиции и их имитации не помогут. И потому, что потенциал динамичного индустриального развития мы исчерпали еще в советскую эпоху. И потому, что одним из последствий такого развития оказалось разрушение традиционной культуры, о чем тоже говорится в обсуждаемом докладе.

Игорь Клямкин:
Традиция  персоналистской власти осталась, В том, что власть эта утратила сакральность, я с Эмилем Абрамовичем согласен. Но культурная инерция персонализма, по-моему, все еще сильна…

Евгений Ясин:
Это именно инерция. Что может сегодня такая власть и выстроенная ею коррупционная бюрократическая вертикаль? Способна ли она осуществить модернизацию? Мы же видим, что она способна лишь ее декларировать…
Так что если привычка к персонализму и сохраняется, то ее желательно поскорее изжить. А изжить ее тем легче, что она уже сама себя изжила. Исторической миссии у нее нет. И потому на смену ей должна прийти либеральная демократия, как бы банально это в чьих-то ушах ни звучало, и как бы ни уверяли нас, что либерализм и демократия не совместимы с нашими ценностями и традициями.

Игорь Клямкин:
Но  вы же сами на предыдущих наших семинарах все время повторяли, что нашу культуру надо менять. Значит, она все-таки с либерально-демократическими ценностями не совмещается?

Евгений Ясин:
Я имел и имею в виду лишь то, что либерально-демократические ценности в сознании населения не укоренены. Но нет никаких данных о том, что население их отторгнет, будь они ему предложены. Предложение же может поступить только от элиты. Но она ничего такого не предлагает, а ее поведение ничего общего с этими ценностями не имеет.
Она предпочитает жить в пространстве авторитарно-бюрократической традиции и транслировать вниз представление об ее безальтернативности. Традиции, которая себя в России давно изжила. И это – свидетельство того, что культура нашей элиты переживает кризис упадка. А культурный кризис российского общества вполне подпадает под понятие кризиса развития. Дело именно за элитой, настроенной и способной это развитие инициировать и стимулировать. И не лозунгами и призывами, а своим самоизменением.

Игорь Клямкин:
Спасибо, Евгений Григорьевич. Остается лишь выяснить, каким образом и благодаря чему может самоизмениться культура элиты, прикованной к авторитарно-бюрократической традиции своими интересами. Мы все время упираемся в этот вопрос и пока ответить на него не можем…

Евгений Ясин:
Тем не менее, мы должны поднимать его снова и снова. Потому что культурное качество элиты – это и есть главный тормоз российской модернизации. И, соответственно, главный источник прогрессирующего отставания России от стран-лидеров. Культура выживания без развития, искусственно поддерживаемая нашей элитой, - это культура, влекущая нас в исторический тупик.

Игорь Клямкин:
Культура выживания, если само выживание более или менее гарантировано, как раз и позволяет, возможно, воспроизводиться  эгоизму элит. Если люди готовы довольствоваться тем немногим, что есть, и приучены опасаться, что может быть еще хуже, чем есть, то они будут терпеть любую элиту. Эта культура блокирует и появление чувства солидарности и потребности в самоорганизации. Блокирует возникновение того, что называется субъектностью общества.
Вот почему для нашей элиты было бы гибельно допустить образование сколько-нибудь массовых слоев экономически самостоятельных и независимых людей. Вот почему так узок в России сегмент малого бизнеса. Культура выживания выгодна эгоистической элите, потому что позволяет ей сохранять свою функцию «отеческой заботы о народе».

Эмиль Паин:
Имитацию заботы.

Игорь Клямкин:
Тем не менее, пенсионеры ждут от власти повышения пенсий, а бюджетники – повышения зарплат. И власть время от времени на их ожидания откликается. Это, по-моему, тоже интересная тема, и хорошо бы к ней на наших семинарах еще вернуться.
Следующий выступающий – Денис Драгунский.

Денис Драгунский:
«Элиты у нас все очень западнические, но при этом они твердо убеждены, что народу нужны какие-то “корневые первоосновы бытия”, т.е., называя вещи своими именами, бедность и бесправие»
Доклад Эмиля Абрамовича очень хороший, интересный, поучительный. Все комплименты, которые здесь сказаны, я готов повторить. Мне нравится его стремление к максимальной конкретности анализа и его сосредоточенность на нынешних временах. Но, конечно, возникают некоторые вопросы и размышления, которыми я позволю себе поделиться.
Прежде всего, вопрос встает о традициях. Наша общая методологическая проблема (не только наша, но и вообще проблема практически любой научной дискуссии) состоит в том, что мы используем термины, которые, претендуя на научную строгость, остаются и словами естественного языка со всем полем своих значений. От этого закономерно возникает путаница смыслов. Избежать ее нельзя, но иметь в виду – необходимо.
Итак, что такое традиция?  В общем плане мне  это  не совсем понятно. Потому что традицией можно считать вообще все передаваемое. Traditio от глагола tradere – передавать.  По-русски традиция будет «предание» - это дословный перевод. Показательно, что текстологи, имея в виду последовательность текстов, иногда вместо «рукописная традиция» говорят «рукописное предание».

Вадим Межуев:
Традиция – это передача. И ничего больше.

Денис Драгунский:
Да, передача. Передавание чего-нибудь. Но это «передавание» в естественном языке всегда нагружено ценностным, оценочным значением, причем нередко противоположным.  С одной стороны, традицией мы считаем что-то безусловное, что-то очень хорошее. Когда говорят «традиционные ценности», то обычно имеют в виду нечто позитивное с патриотическим оттенком. С другой стороны, когда мы говорим «традиционное общество», то имеем в виду общество, которое архаично, а это уже не очень хорошо.
Можно, конечно, подойти к этому  и чисто формально. Сказать, что в любом обществе всегда есть традиция, потому что всегда что-то передается. День за днем, в газетах и по телевизору, мамой и бабушкой своим детям и внукам. Или нечто передается просто в повторении неких действий. В этом смысле  какая-то традиция, т.е. какая-то «передача» существует всегда. Но если мы будем обсуждать это на таком уровне, то ни к чему не придем.
Поэтому мне кажется совершенно правильным тот подход, который был представлен в докладе Эмиля Паина и в его ответах на наши вопросы. В данном случае, напомню, речь ведется  о модерном обществе и обществе  домодерном в некоем, не побоюсь этого утверждения, политическом, ценностном и даже моральном смысле. При этом под  модерным, т.е. городским обществом подразумевается такое,  в котором главными ценностями являются индивидуальность, свобода самовыражения, договорное право, права человека и – что особенно важно – рациональная легитимация всего, что происходит.  Главная ценность модерна – это своего рода культ рациональности. А домодерное или, иначе говоря, деревенское, архаическое общество – там совсем другие ценности и другая мораль.  Вместо индивидуальности там царит миф «общего народного тела», вместо свободы – коллективизм, вместо прав человека – общая судьба «народного тела» и мифология вместо рациональности.
Если мы будем разбирать проблему кризиса культуры именно в этом ключе, который нам и предлагает Паин, то многое станет по крайне мере яснее. Потому что в таком случае речь идет о маятниковом колебании между этими двумя, так сказать,  ценностными блоками. Между свободой и несвободой, между личностью и коллективом, между рациональностью и мифологией.
В этой связи мне интереснее всего посмотреть на некоторые технологические механизмы. Как и почему происходит вдруг возрождение традиционности в этом узком, домодерном значении слова? Какие здесь работают механизмы?
Очевидно, что применительно к разным историческим и культурным типам обществ ответы на эти вопросы не будут одинаковыми. Алексей Кара-Мурза уместно обратил наше внимание на то, что   есть несостоявшиеся, не домодернизированные общества, которые откатываются в традицию, в архаику, из которой они еще не окончательно вышли. Но, вместе с тем, есть общества постмодерна, точнее говоря, общества сложившегося, зрелого, многопоколенного модерна, в которых также возникает откат и некая архаизация.  Для меня, как и для Алексея Алексеевича, совершенно  очевидно, что эти две архаизации  принципиально разнотипны. Тут работают различные механизмы - в недомодернизированных обществах и в обществах зрелого, а то и перезрелого модерна.
Меня, повторяю,  интересует именно механизмы. Почему и, главное, как именно это происходит. И, прежде всего, в обществах не домодернизированных, к каковым относится и Россия. Вот, скажем, Эмиль Абрамович заметил в своем докладе, что молодежь 1990-х годов была значительно более либеральна, более толерантна, чем молодежь 2000-х, которая начинает демонстрировать более архаичные, коллективистские, националистические ценности. И давайте подумаем, как и почему это могло случиться. Наверное, я на нашем семинаре сделаю на эту тему доклад, когда придет время. А пока – некоторые предварительные размышления.
Я думаю, что тут нужно следить за поколенческими когортами.  Люди 1990-х и люди 2000-х годов - это люди, которые произошли от совершенно разных родительских когорт. Родители детей 1990-х и родители детей 2000-х – это совершенно разные люди. У них разная судьба, и они росли и воспитывались в разных обществах. Поэтому если первые транслировали своим детям, грубо говоря, демократическую устремленность, то вторые передавали детям злое разочарование. Это, конечно же, очень огрубленно, приблизительно. Но полагаю, что в принципе это так. И это подтверждается опытом других стран.
Скажем, деятельность последнего шаха Ирана – это пример безоглядной, форсированной модернизации. Шах начинает создавать армию, которая, по его амбициозному замыслу, должна стать третьей в мире. Поэтому Иран покупал танков и самолетов столько, чтобы их было больше, чем в германском Бундесвере и в королевских вооруженных силах Великобритании. Мир должен был увидеть, что есть армия американская, армия советская и армия иранская! Но главное -  он целенаправленно  посылал молодых людей учиться на Запад, что и запускало механизм как модернизации, так и последующего отката. И, опять же, нечто похожее происходило не только в Иране, но и в других (особенно в деколонизированных) странах.
Механизм этот действует приблизительно следующим образом.  К власти приходит модернизаторское правительство. В жизнь входит новое поколение, которое акцентирует ценности модерна. Происходит массовое обучение молодого поколения элиты в западных университетах. Появляется большое количество людей, которые разделяют ценности модерна (свобода, демократия,  рациональность) и при этом учатся в Оксфорде. А их дети сидят с дедушками и бабушками. Потом родители стареют, выходят на пенсию, и на национальную арену выходит традиционалистски ориентированная молодежь. Откуда же она берется?
Дело в том, что дедушки и бабушки, которые ее воспитывали, были  недовольны тем, что их оставили сидеть где-то на тегеранских и им подобных улочках, покуда их дети (т.е. родители их внуков) шлялись по оксфордам. И они думали: раз уж мы здесь с внуками сидим, то мы вам сделаем внуков. Такое объяснение звучит оскорбительно просто, я понимаю. Но, к сожалению, многие матрицы воспроизводства культуры не просто просты, они еще проще, чем нам кажется. Этот механизм разочарования через поколения каким-то образом может варьироваться, но в любом случае мы должны смотреть на структуру когорты.
Это - первый интересный момент. Но есть и второй. Он заключается в том, что споры о путях развития страны, о либеральном пути либо ином, как   и сам интерес к этому вопросу, –  явление верхушечное. Это волнует элиту, интеллигенцию, нас с вами. Большинству же народа это неинтересно. И поэтому для того, чтобы эта идея завладела хотя бы 10-15% масс, нужно сначала обучить учителей, которые потом объяснят народу, что необходимо либо инновациями заниматься, либо к традициям вернуться.
Всем этим должны заниматься элиты. Но они же, элиты, создают миф о народе. Элита – это вообще очень своеобразная публика. У нее всегда дуалистическая концепция мира. Позиция элиты - это всегда позиция советского редактора на киностудии, который вычеркивает из сценария самые важные фразы, приговаривая: «Мы-то с вам понимаем, а зритель-то не поймет».

Игорь Клямкин:
Я так понимаю, что вы после дальних странствий возвращаетесь на родину…

Денис Драгунский:
Правильно понимаете. Так вот, элиты у нас все очень западнические – уже  по факту их жизненного навыка.  Но при этом они твердо убеждены, что народу нужны какие-то «корневые первоосновы бытия», т.е., называя вещи своими именами,  бедность и бесправие.
Я не видел ни одного представителя правящей элиты, который жил бы в поселке городского типа, который ходил бы, простите меня, в позавчерашних отечественных носках. Зато я знал одного представителя элиты, который сказал, что сменил «Zegna» на «Hugo Bоss», потому что «Zegna»,  негодяй этакий, не выпускает носков, вы представляете себе? А он, крупный руководитель, не может себе позволить такого «быдлячества» – носить костюм и носки от разных фирм.
Не хочу говорить пустых слов. Я не знаю, что такое Запад как таковой и  что такое Запад как историософский концепт. Но я знаю точно: если человек любит жить на Западе, держит деньги на Западе, потребляет западные товары, читает западные книжки, смотрит западные фильмы, детей отправляет учиться на Запад, то  называть его русским традиционалистом было бы как-то странно.

Эмиль Паин:
У нашего Михаила Леонтьева дети учатся в Америке, а он чуть ли не самый главный антиамериканист…

Денис Драгунский:
Он не русский традиционалист. Он просто служащий агитпропа. Это к традиционализму не имеет никакого отношения. Это тот дуализм элиты, о котором я говорю,  в его конкретном проявлении. Его дети учатся на Западе, но при этом он убежден, что народу нужно жить в поселках городского типа, нужно есть родную квашеную капусту и так далее. И от этой дуалистичности элиты и проистекает вся беда. Мы умные, а они темные. Поэтому нам – светлое царство разума, а им – темный мир деревенских традиций.
Так что  в этой традиционализации, о которой мы ведем речь,  позиция элиты определяет очень многое. И не просто позиция, а интересы элиты. Она знает свою выгоду и пользуется тем, что народ простой не может осмыслять и рефлектировать свою выгоду так тонко и точно, как это делает элита. Простой человек использует готовые мотивационные шаблоны, которые она ему предлагает. А если честно, то  навязывает.
И еще один очень важный момент, затрагиваемый в докладе Паина. Конечно, сама по себе традиционализация и архаизация – это во многом всегда метафора, своего рода образ, картинка. Настоящего институционального регресса мы, как правило, не видим. Возьмем, к примеру, гитлеровскую идеологию:  кровь, почва, тело, Один, Зигфрид… Но при этом заводы, автобаны, «Фольксвагены», танки.  А также   концлагеря и – обратите внимание! – совершенно архаический способ существования  посредством ограбления оккупированных территорий. Гитлеровская Германия –  единственный случай в мировой истории, когда воюющая страна во время войны жила лучше, чем в мирное время, потому что из оккупированных стран вывозили буквально все – от золота до вареных яиц. Но это все-таки не германские племена, не дубины, не «кулачное право». А что это?
Это - модерн. Это то самое, что Юнгер в своем «Рабочем» писал:  массы решительных малограмотных людей. Это система, скрепленная дисциплиной, однотипной фабричной занятостью, хорошо отлаженной армейской и партийной машиной, с партийной машиной,  тайной полицией и практикой доносительства. И ко всему этому  привязывается такой вот идеологический «сбоку бантик»: мол,  все это и есть живое воплощение древнего арийского духа,  все это и есть Зигфрид и Один. Хотя ясно, что это никакой не Зигфрид, это ХХ век, это модерн в его самой радикальной – и поэтому нежизнеспособной - версии.
В заключение – несколько слов об особенностях кризиса культуры, переживаемого сегодня сильно модернизированными (прежде всего, западными) странами. Это нечто совершенно иное, чем в странах не домодернизированных, к межпоколенческим конфликтам, о которых я говорил, отношения не имеющее. Это просто итог резкого изменения структуры занятности. Нет больше ни модерной фабрики, ни модерной армии. Когда коммунитаристские модели уже не работают, когда система производства и система образования  распадаются на мелкие, а нередко и  мельчайшие кусочки, тогда вслед за ними рушится и вся система массовых культурных референций (национальное государство, родная литература, родной завод и т.п.).
В этом вакууме  (и в этом временном промежутке, когда старые системы идентичности рухнули, а новые еще не возникли)  как раз  и возникают новые псевдомассовые референции – соотнесение с «почвой», «традицией», «исконными корнями национального существования». Почему «псевдо»? Потому что на деле они соотнесены не с реальностью,  как модерная фабрика или модерная армия, а с фантазиями части элит, озабоченных только сохранением собственного благосостояния.

Игорь Клямкин:
Но это явление характерно и для России, у которой в ХХ веке тоже был свой модерн, хотя и не завершенный…

Денис Драгунский:
Да, и весь вопрос в том, можно ли его завершить так, как это происходило в свое время на Западе. Ведь и у нас, как и там, структура занятости изменилась и продолжает изменяться…

Игорь Клямкин:
Жаль, что мы не сможем сейчас в это углубиться. Жаль также, что  вы не стали конкретизировать применительно к России заявленную вами и только что снова упомянутую объяснительную схему – я имею в виду рассмотрение механизмов модернизаций и откатов сквозь призму межпоколенческих конфликтов. Но если вы обещаете сделать это в своем будущем докладе, то расспрашивать вас сейчас об этом я не буду.
Игорь Григорьевич, пожалуйста.

Игорь Яковенко (профессор РГГУ):
«Незавершенность модернизационного процесса задана в России не только своекорыстными интересами элиты, но и системными характеристиками российского культурного целого»
Текст Эмиля Абрамовича  вызвал у меня  сложные и достаточно противоречивые чувства. Многое в нем мне интересно и  близко,  но, с другой стороны,  мы принадлежим разным научным традициям. Я цивилизационист. Кроме того, я сталкиваюсь с некоторым различием между нами в типе мышления, в способах аргументации. Вот об этом  и хотелось бы  поговорить.
Автор, например, пишет,  что система адаптации западной экономики к традиционным культурам «позволила проявиться поразительной вариативности» организационных и идеологических форм. Иными словами, проблема адаптации модернизации к местным условиям не такая уж и сложная. Но для меня это сомнительно. Почему интеллигенты Запада демонизировали  модернизацию в третьем мире? Или почему в 1970-е годы на место  «плавильного котла»  пришел мультикультурализм?
Я полагаю, что все это – проявление кризиса, который связан с движением мира модерна вширь. Мир модерна стал охватывать очень большие территории, стадиально и качественно различающиеся общества, что и явилось  источником кризиса. И в мировой истории такие вещи, между прочим, вовсе не новость.
То же самое, к примеру,  происходило в Римской империи со второго века новой эры и до заката Империи. Инкорпорирование в нее огромной массы азиатской традиции привело, в конечном счете, к деградации античного качества. Эти процессы создавали социальные и  духовные кризисы,  проблематизировали основания  античного общества,  сдвигали республику к параметрам  азиатской деспотии. Отсюда  -  возникший взгляд на правителя, как на сакрального отца, отсюда - движение от принципата к доминату и так далее.
Кстати сказать, реанимация традиционной культуры, ее всплывание после того, как она, казалось бы, размыта, также наблюдалось  на закате античного общества. Историки культуры отмечают, что в I веке исчезают тексты, написанные на языках покоренных Римом народов, которые вроде бы растворились в истории, которые вроде бы были уже ассимилированы. А в III веке  тексты на тех же самых языках  возникают снова. Их не было, но слабеет Рим, и  они  появляются  из небытия.

Эмиль Паин:
Ничто не исчезает в культуре. Все складируется.

Игорь Яковенко:
Вот-вот. Но я это все к тому, что распространение модернизации вширь  может сопровождаться тяжелыми последствиями для тех, кто такое распространение инициирует.
Следующий вопрос, в понимании которого я расхожусь с докладчиком, касается теории цивилизаций. Пытаясь обосновать ее несостоятельность, он  ссылается, в частности,  на исследование  Хофстеда, тестировавшего эту теорию с точки зрения социологического знания. Исследование показало, что различия в ценностях  внутри выделенных цивилизационных групп гораздо больше, чем различия между самими группами. И на основании этого нам предъявляется суждение, согласно которому  широкий разброс внутри группы свидетельствует о том, что эта группа носит фиктивный характер.
Однако, если мы проведем сопоставительные исследования динозавров и млекопитающих, скажем, по параметру веса, то  обнаружим, что различия внутри  каждой из этих групп  окажутся минимум на три порядка больше, чем различия между группами. Но из этого никак не следует, что динозавры и млекопитающие представляют собой фиктивные сообщества.

Эмиль Паин:
Это подлог. Сопоставлять что-то с чем-то правомерно только при наличии общего основания. Если вы сравниваете разные виды млекопитающих, то общее основание понятно. А в вашем примере оно отсутствует… 

Игорь Яковенко:
Зачем же так резко, коллега? Если у меня  логическая ошибка, тогда надо показать,  в чем она состоит. Почему не корректно  сопоставительное исследование по  весу?

Эмиль Паин:
Потому, что разные основания.

Игорь Яковенко:
Как раз вес – это общее основание.

Игорь Клямкин:
Количественное основание, не качественное…

Игорь Яковенко:
Я только свидетельствую, что критерии, используемые при классификации и дифференциации тех или иных явлений должны быть как минимум обоснованными. Само по себе дифференцирование внутри большой группы не говорит о том, что эта группа не существует.
Далее в докладе упоминаются исследования, согласно которым   европейские католики и католики латиноамериканские существенным образом друг от друга рознятся. Но и это не аргумент против теории цивилизаций. Могу напомнить, что все цивилизационисты последние сорок  лет  выделяют Латинскую Америку  в отдельную локальную цивилизацию.   Так что  сведение всех католиков в одну цивилизационную кучу не соответствует той теории,  которой  оппонирует Эмиль Абрамович.
Кроме того, в докладе говорится, что в ходе одного из исследований, к результатам которого тоже апеллирует автор, буддизм, конфуцианство и индуизм были объединены под именем  азиатских религиозных традиций. Но это значит, что в одну группу были свалены как минимум три локальные цивилизации: индийская, китайская и буддистская.

Эмиль Паин:
На мой взгляд, их можно насчитать не три, а тридцать три.

Игорь Яковенко:
Имеете на такой взгляд полное право. Я же, в свою очередь, могу сказать, что с  таким же успехом можно объединить православных, католиков и мусульман, рассматривая их как представителей монотеистической традиции.
В докладе говорится также о дроблении цивилизаций. И у меня возникает вопрос: происходит ли их действительное дробление или речь идет о неравномерности исторической динамики внутри каждой отдельной цивилизации? Скажем, европейская цивилизация с XVII-го по XX век дробилась. Но она дробилась не на новые цивилизации, а на эшелоны модернизации.  Первый эшелон (протестанты) проходил модернизацию раньше.  Страны-лидеры католического мира  проходили  ее вторым кругом. А третий эшелон переваливал  рубеж, разделяющий традиционные и модернизированные общества,  в  ХХ веке.  В данном случае  желательно уточнить, о каком конкретно процессе мы ведем  разговор.
Что касается урбанизации, о роли которой тоже пишет Эмиль Абрамович, то она, безусловно, влияет на модернизацию отдельных цивилизаций. Докладчик прав и в том, что везде, где урбанизация  происходит, она  ведет к некоторой универсализации. Но ведь наличие  универсального не снимает специфическое. Безусловно, все локальные цивилизации переживают процесс модернизации. Но если мы сосредоточимся только  на этом универсальном, то рискуем  потерять много значимого специфического, которое отличает модернизацию в одних странах от модернизации в других. Есть, скажем, страна Россия, и она модернизируется качественно иначе, чем, например, Голландия. Оспорить это непросто. И мне представляется, что эта дистанция в качестве модернизационных процессов  задана цивилизационными характеристиками. Во всяком случае, это было бы любопытно исследовать.
Еще в докладе говорится о конструировании традиций. Тема, по-моему,  страшно интересная. Согласен с тем, что такое конструирование –  процесс вполне нормальный, для модернизации органичный. Однако мне представляется, что в нашем российском случае конструирование традиций -  это сугубо идеологическая деятельность. Отмеченное Паиным идеологическое использование властью концепта  российской цивилизации  как аргумента в пользу  «особого пути» –  чистая правда. Но ведь никто  не возбраняет нам  использовать  русские традиции и концепт российской цивилизации и как основание для обоснования модернизационных перемен.
Это вполне могло бы стать специальным проектом. В России был Новгород – торговая республика, в России было кулачество – миллионы энергичных, деятельных, успешных людей. Были старообрядцы, и было старообрядческое  предпринимательство. Проблема в том, как формировать такой идеологический продукт и как представить  его  обществу. Но серьезно  этим никто  не занимается.

Эмиль Паин:
А этим можно заниматься серьезно?

Игорь Яковенко:
Можно, причем не менее серьезно, чем господа сурковы занимаются своими проектами.

Вадим Межуев:
Но Михаил Афанасьев на нашем первом семинаре и предлагал ведь такой проект, а вы его  забраковали…

Игорь Яковенко:
Это не верно.  Я говорил  только о том, что  подобный идеологический продукт  надо делать так, чтобы результат  был неуязвим для критики.  Чтобы не было оснований утверждать, что предлагаемая  модель не отвечает  исторической реальности. Но я и не думал отрицать, что в  русской истории были и отдельные прецеденты,  и социальные процессы, которые можно использовать как обоснование для либеральных, демократических, модернизационных перемен в том направлении, которое нам видится важным и продуктивным.
Перехожу  к вопросу о сломе в России механизма социального контроля. Докладчик упоминает об этом, чтобы обосновать свой тезис о   нетрадиционности российского общества. То, что механизм контроля здесь сломан, - опять-таки чистая правда. Но хотелось бы также понять, каким образом при сломанном механизме контроля сохраняется самотождественность русской  культуры? Почему  мы остаемся Россией?
Мое убеждение, вытекающее из  теоретической  модели, которую я разделяю, состоит в том, что в основе всего лежит ментальность, как вещь очень устойчивая. А  механизмы социального контроля, нормы, ценности, институты, предметное тело культуры, литературы, искусства –  всего лишь экспликация этой самой ментальности. И пока она живет, пока сидит в голове носителей культуры, до тех пор  культура эта более или менее устойчива. Когда же ментальность деструктируется и распадается, тогда на этом месте возникают новые цивилизационные феномены.  Или  народ, как носитель данной ментальности, просто   исчезает.
Евгений Григорьевич Ясин не раз говорил здесь о том, что россиянам предстоит изменить свою культуру, а Игорь Моисеевич Клямкин допытывался, можно ли это сделать и как. Я же подозреваю, что культура меняется в результате процессов собственной самоорганизации. Если кому-то на роду написано умереть, то он умирает. А что значит умирает? Растворяется, исчезает. Применительно же к культуре это означает, что  ментальность как сущность, которая перестала адаптировать человека к изменяющейся реальности, деструктируется, и человек утрачивает прежнюю идентичность. А новую идентичность он может обрести, отрекшись, например, от  античного язычества и став христианином. Но может и не обрести…

Игорь Клямкин:
Остается только уточнить, почему изменяется реальность, понуждающая меняться ментальность, и можно ли понять причины этого, оставаясь в границах культуры и апеллируя исключительно к ее «самоорганизации»…

Вадим Межуев:
А ментальность русского западника и русского славянофила – это одна и та же ментальность?

Игорь Яковенко:
Да, я думаю, что это вариации одной и той же ментальности. И  ментальность коммуниста и фашиста, если иметь в виду их российские воплощения,  – тоже  одна и та же.  Это идеологические вариации внутри общего ментального пространства. Ментальность, конечно, может   развиваться и изменяться, но лишь в  пределах своего системного качества. Есть на земле паровозы, и есть тепловозы. Эволюция паровоза  не может породить тепловоз.
Именно под этим углом зрения рассматриваю я и вопрос об «обратных волнах» традиционализма, поставленный в докладе Эмиля Абрамовича и вызвавший оживленную полемику. Алексей Кара-Мурза говорил о том, что в России «обратные волны» - это реакции на незавершенные модернизации.  В моих же терминах и в моей теоретической перспективе, такие волны выражают устойчивое системное качество. России необходима именно незавершенность модернизацонного процесса. Ибо если он завершится, она исчезнет.
Незавершенность модернизационного процесса задана в России не только своекорыстными интересами элиты, но, повторяю,  и системными характеристиками российского социокультурного целого.  Поэтому Россия  и топчется на одном месте. А для того, чтобы завершить модернизацию,  надо выйти за рамки  системного качества. Но без  деструкции целого это вряд ли возможно.
Признаюсь: у меня есть подозрение, что  коллективный субъект, который представляет сегодня нашу страну и наше общество, в имитацию модернизации вписан быть может, а в сущностную модернизацию –  вряд ли. Во всяком случае, я в этом   сильно сомневаюсь.

Игорь Клямкин:
И что из этого следует?

Игорь Яковенко:
Из этого следует, что нам предстоит очередная имитация модернизации.

Эмиль Паин:
Только еще  предстоит?  По-моему, она уже  происходит…

Игорь Яковенко:
Да,  она уже началась.

Игорь Клямкин:
Имитация модернизации тоже обречена рано или поздно чем-то завершиться. И вопрос в том, чем именно. Имитации действуют на культуру разлагающе, но они же могут повышать спрос на подлинность.
Послушаем Вадима Межуева.

Вадим Межуев:
«В мировой истории существуют два важных культурных рубежа, по отношению к которым России и нужно определиться прежде всего»

Я с большой симпатией и уважением отношусь к докладчику – и как к человеку, и как к ученому Его общегражданская позиция мне близка и понятна Докладчик – убежденный демократ, демократия для него - единственно приемлемая перспектива исторического развития России. Многое в докладе мне импонирует и, прежде всего, вера в свободу и права человека как единственно достойную цель всей человеческой истории. Спор же с докладчиком возникает, видимо, с момента постановки им вопроса о месте современной России на этом пути.
Кто из нас может с уверенностью сказать, в какой точке мировой истории находится сегодня Россия? Я имею в виду, разумеется, не  хронологию. Хронологически мы, как и все, живем в XXI веке. Но историческое время  измеряется не просто датой. Не все, что существует в настоящем, можно назвать современным. И вряд ли о том, что следует считать современным, можно судить на основании чисто эмпирического опыта. Эмпирически существует и то, что мы называем «пережитками прошлого». И где в таком случае проходит граница между прошлым и настоящим?
Вот почему мне трудно согласиться с мнением Игоря Клямкина, утверждающего, что Россию можно понять только эмпирически…

Игорь Клямкин:
Я не сказал, что Россию можно понять только эмпирически. Я сказал, что меня лично сегодня больше интересует именно эмпирическая картина нашей реальности и проявляющихся в ней тенденций.

Вадим Межуев:
Увидеть, чем реально является Россия в мире, и в какой исторической точке она находится, можно с птичьего полета, а не с позиции, например, муравья, не способного оторваться от занимаемого им на земле места.
Насколько я понимаю, в мировой истории существуют два важных культурных рубежа, по отношению к которым России и нужно определиться прежде всего.  Первый из них – отделение Запада от Востока. Я не случайно спрашивал Паина о том, что он понимает под традиционным обществом.   Традиционное общество - это не просто наличие традиции, которая существует в любом обществе. В конце концов,  Европа Нового времени, не будучи уже традиционным обществом, также опирается на традиции античного рационализма и христианства, представляя собой своеобразный сплав Рима с Иерусалимом. Традиционным же обществом  является  только то, которое не выходит за пределы раз и навсегда установленной традиции, освященной именем Бога или тотемического предка. К нему мы относим первобытное и восточное общество, которое называют неолитическим, земледельческим, аграрным. В терминах Маркса, традиционное общество - это «первичная, или архаическая общественная формация» в отличие от «вторичной, или общественно-экономической формации».
К так понимаемому традиционному обществу уже нельзя отнести ни Античность, ни европейское Средневековье, т.е. практически всю историю Европы, хотя пережитки в ней традиционного общества дают о себе знать вплоть до Нового времени, т.е. до возникновения гражданского общества. Так вот, прошла ли Россия рубеж, отделяющий Запад от Востока? Похоже, что если и прошла, то не до конца. Во всяком случае, у нас, как и на всем Востоке, никогда не было классических социальных институтов европейского феодализма - рыцарства, автономного цеха, монастыря, университета, светской власти, отделенной от церкви.
Что, собственно, я называю Востоком? Термин, конечно, чисто условный: ведь и Европа когда-то (до возникновения греческого полиса) была Востоком – разумеется, не в географическом, а социально-историческом смысле этого слова. Крито-микенская Греция типологически мало чем отличалась от азиатских деспотий. Что же он такое, Восток, и чем он отличается от Запада?
Говоря о Востоке, мы, прежде всего, отмечаем его высочайшую духовность в лице его пророков и мудрецов. В конце концов, все мировые религии, включая христианство, восточного происхождения: я всегда считал христианство восточной совестью Европы. Но нельзя забывать, что восточная духовность - это самокритика Востока как социального образования. Ведь помимо восточной духовности, существовала и восточная социальность  - система общин с возвыщающимся над ними государством. Сама по себе эта система никуда не вела, носила тупиковый характер и могла только стагнировать.
Сменялись цивилизации и царства, на смену одним династиям приходили другие, но исторически все они двигались по одной и той же орбите. Выйти за рамки этой системы можно было только одним путем - уйдя на небо, построив вертикаль между земной и небесной жизнью. Любая мировая религия критична по отношению к традиционному обществу, не знающему для себя никакой земной альтернативы. Но она ставит вопрос не об изменении этого общества, а об его духовном преодолении, дарующем вознаграждение человеку за пределами его земной жизни.
А что  сделал Запад? Он опрокинул эту вертикаль вперед, превратил в горизонталь, заменив религиозную критику существующей социальности критикой исторической, стремясь найти ей противовес не на небе, а в истории. Западным эквивалентом восточной духовности и религиозности стала социальная утопия, которая и преодолевала горизонт восточного традиционного общества. То, что на Востоке было небесным (идеальным) царством, на Западе предстало царством светлого будущего, как бы его ни называть.
Выход за пределы традиционного общества – это и переход от веры к знанию, от религиозного к рациональному типу мышления, причем в сфере не только теоретической, но и практической (политической и экономической) жизни. Чтобы осуществить этот  переход, Европе потребовалось пройти весь путь от Античности до Нового времени. Россия же, которую, по известной констатации, «умом не понять» и  в которую можно только «верить», так и не смогла полностью оторваться от традиционного образа мышления с его чисто религиозным осознанием самых разных сторон жизни. Даже в период гонений на православную Церковь и православную религию со стороны «воинствующих атеистов» присущая русскому сознанию внутренняя религиозность давала о себе знать в своеобразной сакрализации власти и культе вождей, в придании господствующей идеологии чуть ли не характера религиозного учения, принимаемого исключительно на веру.
Докладчик, конечно, прав, говоря о разрушении в период советской власти традиционного для старой России общинного уклада жизни, о миграции сельского населения в промышленные центры, о сломе всей традиционной системы поземельных отношений. Но ведь помимо  традиционного (преимущественно деревенского) уклада жизни есть еще традиционализм мышления, преодолеть который намного сложнее, чем просто разрушить общину. При советской власти крестьянин, переезжая в город, становился в результате не буржуа или гражданином, а тем, кого со времен Древнего Рима принято называть городским плебсом с его единственным требованием хлеба и зрелищ. По своему социальному статусу он был наемным работником на службе у государства и в плане своей личной автономии и независимости мало чем отличался от рядового представителя традиционного восточного общества.
Другим важным рубежом в мировой истории является тот, на котором  Новое время (или эпоха модерна) отделилось от Средневековья (домодерна). Если Античность и Средневековье были лишь более или менее успешным переходом от традиционного общества к модерну (опытом модернизации), то Новое время есть эпоха модерна по преимуществу. Только на этом рубеже встает вопрос о способности страны и народа жить в условиях демократии и гражданского общества, т.е. быть современным в полном смысле этого слова. Для России, не сумевшей полностью преодолеть даже первый рубеж,  этот второй рубеж оказался самым трудным и пока практически непреодолимым. Традиционной России все-таки противостояла Россия революционная, а  последняя у нас далеко не всегда была синонимом демократии и свободы. Да и вообще быть демократом в России намного сложнее, чем в Европе, и важно понимать, в чем состоит эта сложность.
Демократы, как известно, бывают разные. Они и в России разные. Были у нас когда-то революционные демократы (народники), либеральные демократы, социал-демократы. Это все разные демократы. А когда пришло время революции, одни демократы уничтожили других. Современные демократы также не столь однородны, как принято думать. В России немало людей,  считающих себя демократами, но им почему-то трудно договориться друг с другом. Что же сегодня вызывает расхождение между ними?

Эмиль Паин:
Если посмотреть на них повнимательнее, то многие из них совсем не демократы.

Вадим Межуев:
Как я понимаю, российские демократы столкнулись с двумя типами исторических вызовов. Первый из них - это вызов со стороны сохраняющихся у нас реликтов традиционного общества с его абсолютизацией самодержавной власти и представлением о ней как единственной силе, способной обеспечить стране социальный порядок и территориальную целостность. Второй – со стороны части общества, признающего в качестве высшей ценности рыночную систему отношений и часто называемого массовым. В обоих случаях (в каждом по-своему) гражданское общество и демократия отрицаются. В первом случае им  противопоставляются  те или иные модификации персоналистской (личной) власти, во втором - обезличенные бюрократические структуры, в которых власть принадлежит финансовым корпорациям и монополиям.
Два типа вызовов рождает и две разные стратегии демократического поведения.
Основной силой в борьбе с вызовами первого типа являются, на мой взгляд, либералы. Именно классический либерализм смог в свое время противопоставить всем формам недемократической власти наиболее эффективный проект устроения политической системы, базирующийся на правах человека и гражданина. И в настоящее время либерализм все еще остается ведущей силой в процессе политической  модернизации в духе конституционализма и правопорядка. Либерализм всегда был силен своей связью именно с правом.
Но в массовом обществе противниками демократии становятся как раз либералы (точнее, неолибералы) с их апологией рынка в качестве единственного прибежища свободы. Рынок и свобода для них синонимы. Ради свободы финансово-денежного обращения они готовы пожертвовать рядом человеческих свобод - социальных и политических. Неолиберализм – своеобразный вид современного консерватизма с его неприятием всего, что идет во вред рынку. Либерализм вообще бессилен в борьбе с антидемократическими вызовами рынка, с его глобалистскими притязаниями. Вот почему в современном западном обществе либералы как бы переместились на правый, консервативный  фланг, а в авангарде борьбы за расширение гражданских свобод оказались левые силы,  представленные например, социал-демократами. Вроде те и другие за свободу, но если одни понимают под ней, прежде всего, свободу частного предпринимательства от власти государства, то вторых волнует сужение индивидуальной свободы и углубление социального неравенства в тех же самых отношениях собственности.
Вот и покрутись в такой ситуации. Одно дело противостоять в качестве демократа традиционному обществу (на Западе это уже давно решенная проблема) и совсем другое – всесилию рынка, подчиняющего себе все сферы жизни. Российские демократы вынуждены решать обе эти проблемы. Они должны как-то противостоять и извечному российскому сервилизму с его традицией самовластия и подавления гражданских свобод, и антидемократическим вызовам рыночного капитализма. Как совместить эти две задачи?
Нельзя решить вторую из них, не решив первую. Нельзя построить социальное государство, за которое ратуют социал-демократы, не построив государства правового, за что борются либералы. Они всегда и начинали борьбу за демократию,  но продолжали ее в условиях сложившейся рыночной экономики социал-демократы. Однако  по нынешним временам одержать победу в этой борьбе можно лишь в результате их взаимных усилий.
О союзе либералов и социал-демократов в противоборстве с самодержавием мечтали в свое время первые русские социал-демократы (Плеханов, Мартов и другие). Союз был развален большевиками, что и стало причиной поражения демократии в России. Похоже, на ту же роль претендует сегодня «Единая России», стремящаяся покончить и с либералами, и с социал-демократами. Как бы то ни было, либерализм сам по себе не может справиться с вызовами современного массового общества с его апологией власти рынка во всех сферах жизни. Более того, проблемы, возникающие в связи с этими вызовами, он часто предпочитает решать не в пользу демократии.
 
Михаил Афанасьев:
Он приглашает Пиночета.

Вадим Межуев:
Да, что-то в этом духе. Я же хочу сказать, что любая попытка рассорить в нынешней России либералов и социал-демократов чревата последствиями, которые нам известны в случае Веймарской Германии. Платой за это будет победа национализма в его самых крайних формах. 

Алексей Давыдов:
Сейчас вроде бы наметилась консолидация тех, кто считает себя демократами…

Вадим Межуев:
Если так, то замечательно. Но вот я читаю Андрея Зубова, нашего известного либерала, который говорит, что России нужна не десталинизация, а декоммунизация. Но что он называет декоммунизацией? Запретить сочинения Маркса, Кампанеллы, Томаса Мора, всех коммунистических теоретиков от Каутского до Грамши и Лукача, запретить Эйзенштейна и Маяковского?  Кого еще нужно запретить в целях декоммунизации?
 
Денис Драгунский:

Всех запретить.

Вадим Межуев:
Я бы таким либералам сказал, что демократия, которую они якобы защищают, не имеет ничего общего с антикоммунизмом и антисоциализмом. Демократ может не быть коммунистом, но он не может быть антикоммунистом. Недавно по каналу «Культура» прошла передача об Иосифе Бродском, может, кто видел…

Эмиль Паин:
Я видел.

Вадим Межуев:
Тогда вы помните, возможно, что сказал Бродский. В России, сказал он, не поняли главного, а именно того, что Россия при большевиках не имела ничего общего с социализмом. Социализм – это то, о чем мечтает каждый интеллектуал. Социализм – это идея общества, в наибольшей степени приспособленного для интеллектуальной и любой творческой деятельности. И когда левые ополчаются против либерализма, они, на мой взгляд, изменяют самим себе, поскольку левая идея есть органическое продолжение и развитие идеи либеральной  (даже в вопросе о собственности, что, конечно, требует особого разговора).
Либерал, по моему мнению,  это недоделанный социалист. Ну а те, кого у нас называют коммунистами (типа Зюганова), не имеют ничего общего с  коммунизмом в его понимании классиками европейской мысли. Равно как и наша «суверенная демократия» не имеет ничего общего с подлинной демократией.

Игорь Клямкин:
Очень интересное это ваше суждение о том, что в России и в ее культуре накладываются друг на друга восточный традиционализм и европейский модерн Нового времени. Но хочется все же иметь и эмпирическое подтверждение увиденной вами с высоты теоретического «птичьего полета» картины. Хотелось бы знать, как культурные особенности разных мировых эпох обнаруживают себя в сознании современных россиян, как и в каких пропорциях проявляются в различных социальных группах. Равно как и то, как воспринимаются этим сознанием либерализм, социализм и возможный союз между ними. Думаю, что и вам такая информация была бы небезынтересна.
Следующий  – Андрей Анатольевич Пелипенко.

Андрей Пелипенко:
«Мне кажутся тщетными надежды на то, что Запад в очередной раз найдет способ преодоления кризиса, сохранив при этом свое системное качество»

Попытаюсь сказать то, о чем еще не говорили. Вернусь к самому началу сегодняшнего разговора – к вопросу о кризисе западной цивилизации. Если рассматривать его не только с политологической  и социально-экономической точек зрения, а в более широком контексте, то все-таки есть очень серьезные основания говорить о том, что это кризис не структурный, а системный.

Игорь Клямкин:
Эмиль Абрамович, пометьте себе – это прямо направлено против того, что вы написали в докладе… 

Андрей Пелипенко:
У нас принято определять свою позицию в жёсткой дихотомии: либерализм – имперский шовинизм. Если ты не шовинист, то автоматически оказываешься в лагере либералов с соответствующим ярлыком. А если не либерал, то непременно будешь зачислен в разряд шовинистов. При этом в интеллигентском сознании существует барьер, не позволяющий признать возможность существования в отношении Запада других позиций, кроме либерально-западнической. Барьер этот проистекает из убеждения, что Запад – этакий спасительный и неизбывно притягательный берег, вечный и почти метафизический  «свет в окне», с которым связаны все надежды на выход из российского кошмара. Это поезд, стремление догнать который въелось в подсознание в качестве универсальной стратегии выживания и противостояния российскому авторитаризму, имперству, социально-экономической отсталости.
Такое  убеждение, разумеется, не безосновательно. Не будь Запада – не было бы и самой русской интеллигенции. К тому же  нетрудно представить, как бы вела себя наша «родная» имперская власть, если не была бы вынуждена хоть как-то считаться с Западом и хоть иногда в чём-то соблюдать некоторые приличия.
Поэтому констатация  того факта, что великая западная цивилизация входит в стадию своего угасания и ухода с исторической сцены, у нас принимается крайне нервозно, неохотно и болезненно. Обычно, старясь отмахнуться от неприятной темы, кивают на Шпенглера: он, дескать,  тоже поторопился похоронить Европу! Ссылки такого рода для  российского интеллигента-западника – как соломина для утопающего. Ведь если отнять у него вожделенный образ спасительного западного пути, то перспектива России становится совсем уж беспросветной, что для склонной к инфантилизму и впечатлительности русско-интеллигентской души оказывается невыносимым. Поэтому за всеми «фольклорными» псевдоаргументами в пользу нетленности Запада и его либеральных ценностей угадываются нервозные внутренние вскрики: «Не трогайте священную корову!»
Теперь по существу. Обратившись к философии Нового времени с её «антропологией недоверия» и к постмодернистской критике всех оснований логоцентрической культурной системы, а также к тем демографическим и социокультурным тенденциям, которые наблюдаются на Западе, по меньшей мере, с 20-х годов прошлого века, мы, если не прятать голову в песок, неизбежно придем к выводу: перед нами всё-таки не кризис роста, а кризис конца. Разумеется, на уровне краткосрочных временных конъюнктур Запад способен преодолевать частные проблемы и давать адекватные ответы на вызовы меняющегося мира. Но эти тактические успехи не должны заслонять того, что западная цивилизация как целое не способна и не желает менять своё системное качество, как того требует наступление постлогоцентрической эпохи.
Сейчас мы видим, что Запад в чём-то вынужден перестраиваться и отказываться от наиболее самоубийственных доктрин вроде мультикультурализма. Но стратегически это дела не меняет.  Мне кажется, что  надежды на то, что Запад в очередной раз вывернется и найдет способ преодоления кризиса, сохранив при этом своё системное качество, как это бывало на протяжении долгого времени, тщетны.

Игорь Клямкин:
А контуры иного, альтернативного качества – они в современном мире, на ваш взгляд, в чем-то просматриваются?

Андрей Пелипенко:
Боюсь, что ответ на ваш вопрос  потребует отдельного доклада. В двух словах это очень трудно сказать.

Михаил Афанасьев:
Но это альтернативное качество прорастает внутри Запада или за его пределами?

Андрей Пелипенко:
И внутри, и за пределами. Скажу совсем коротко. Рождается новый тип ментальности, имеющий под собой даже некоторую нейрофизиологическую основу. То есть меняется тип доминирования на уровне межполушарной функциональной асимметрии. В историко-эволюционном смысле западный человек оказался «неправильным логоцентриком», своего рода уклонистом, маргинальной формой, ставшей на путь эволюционного прорыва и выхода из логоцентрической системы культуры. Эта система, основанная на левополушарном типе когнитивного доминирования, возникла в 1 тыс. до н.э. и утвердилась в качестве господствующей в последующую эпоху. Самой «правильной» и последовательной цивилизацией в этой логоцентристсткой макросистеме была цивилизация ислама. Не случайно именно она господствовала в Средиземноморье в зрелом Средневековье. А западный путь – это изначально путь  выпадения из логоцентризма и перехода в новое качество.
В этом смысле западная цивилизация является не столько самостоятельной, сколько переходной – одной ногой она в этом самом логоцентризме, а другой ногой медленно из него выходит на протяжении последних 500 лет. Постмодернизм же доктринально обозначил завершение этого перехода. Ведь постмодернизм (и, шире, постмодерн) –  уже иное качество культурного сознания.
Это качество захватывает и незападные страны, вступившие на путь модернизации. Ядро же нового типа ментальности находится, прежде всего, в тех из них, которые так или иначе связаны с культурно-историческим ареалом Индии, Китая и Дальнего Востока. Этот субъект и несет новое качество ментальности, которую я называю «новой естественностью».
А Запад сейчас находится в переходном состоянии  между умирающим  логоцентризмом и этим новым качеством. Признаки данного состояния  очень долго перечислять. Это и кризис традиционной монотеистической религиозности, и всеохватный релятивизм, и та ледяная пустыня отчуждения от любого рода ценностей, что тоже закономерно: западному сознанию изначально была присуща тенденция к отчуждению денотаций. Этим, собственно, и подпитывалась мощь западного рационалистического интеллекта. Но теперь обнаружились и болезненные последствия. Я понимаю, что  все это надо конкретно обосновывать, но…

Михаил Афанасьев:
Насчет кризиса  более или менее понятно…

Андрей Пелипенко:
Хорошо. В данной связи – несколько слов о России. Мы мало что поймем в природе переживаемого ею культурного кризиса, не прояснив смысл, который вкладываем в понятие традиционности.  Если мы, говоря о традиционном обществе, просто огульно сбрасываем туда все домодернизационное, то уже  тем самым неизбежно искажаем картину происходящего в современной России.
С одной стороны, есть традиционализм архаический, догосударственный, имевший место до возникновения  институтов большого общества. С другой стороны, есть традиционализм средневекового логоцентрического общества – скажем, христианского. Это два очень разных традиционализма, и оба они имеют отношение к России.
В ней  наложились друг на друга две нерешенные проблемы. Первая – это не до конца преодоленный раскол между архаикой и традиционным средневековым обществом. Вторая – раскол между этой архаично-традиционной смесью и культурным пластом,  связанным – в широком смысле слова - с модернизацией. А тут  подоспел еще и кризис самого Модерна…

Игорь Клямкин:
Это, насколько понимаю, полемика не только с Паиным, но и с Межуевым, который средневековое европейское общество традиционным не считает, а считает таковым только общества первобытные и восточные.

Андрей Пелипенко:
Мне важно не оспорить чью-то точку зрения, а представить свою собственную. Мой общий вывод: кризис, в котором пребывает  Россия, при всех его собственных имманентных причинах, вписывается в кризис более широкого, причем не структурного, а системного характера. Того, который  я  называю кризисом логоцентризма. И потому только в масштабах России выход из него мы не найдем.

Денис Драгунский:
А можно ли как-то обозначить, т.е. назвать одним словом то, что будет после логоцентризма?

Андрей Пелипенко:
Пока не знаю. Надо подумать, поискать термин. Я еще не нашел его.

Игорь Клямкин:
Бывает, что отсутствие термина, характеризующего новое качество, выражает смысловую неопределенность самого этого качества. Спасибо, Андрей Анатольевич. Я хотел бы с вами сразу поспорить, но сделаю это после того, как выступит Алексей Давыдов. Пожалуйста, Алексей Платонович.

Алексей Давыдов:
«Общинный принцип формирования социальных отношений никуда из нас не ушел, и он каждый день и каждый час требует от нас возрождения себя в нашем поведении»
Я разделяю  ценностные ориентации Эмиля Паина  и общий пафос его доклада. Но с методологией его анализа  понятий «традиция» и «инновация» я не согласен. Попробую объяснить, почему.
Еще на прошлом нашем заседании я обратил внимание на высказывание Эмиля Абрамовича: «Особенностью русской культуры является не высокая, а очень низкая степень традиционности». В какой-то степени эту мысль можно было принять, когда Эмиль Абрамович сравнивал русских с чеченцами: у первых, говорил он, в отличие от вторых, «трансляция традиционной культуры ослаблена в силу разрушения традиционных социальных институтов - прежде всего, институтов социального контроля и всего того, что обеспечивает межпоколенную передачу культурной информации».
Но в обобщенном виде мне такую характеристику нынешней русской культуры принять было трудно. С констатацией слабой традиционности этой  культуры, по-видимому, не очень был согласен и ведущий нашего семинара Игорь Клямкин: «Факт и то, что эти (Петр I  и Сталин. – А. Д.) и другие правители  воспроизводили одну и ту же традицию самодержавного властвования, воспроизводимую в сознании элиты и населения до сих пор».  То есть Игорь Моисеевич, как я понимаю, полагает, что традиционность в русской культуре в ее основных чертах успешно воспроизводится из века в век и поэтому хочет услышать от Паина углубленный комментарий к его тезису: «Я бы попросил Эмиля Абрамовича в его докладе на следующем семинаре обратить на это внимание».
Однако и в докладе, сегодня обсуждаемом, мы  читаем: «Россия страдает не от избыточной традиционности, а от сильного разрушения традиционной институциональной матрицы». Доказательству этой идеи в тексте посвящен целый раздел. Но о том, о чем говорил Клямкин, опять ни слова.

Игорь Клямкин:
Но кое-что Эмиль Абрамович сегодня все же разъяснил, отвечая на вопросы…

Алексей Давыдов:
Но меня он не убедил. Я по-прежнему не понимаю, на каком основании он говорит о слабой традиционности современной русской культуры. Может быть, дело в понимании автором самого слова «традиция»?
Еще одна цитата:
«Традиция – это межпоколенная передача культурных норм и ценностей, легитимирующих поведение членов некоего сообщества. Такая передача накопленного опыта возможна лишь при сохранении неких базовых условий трансляции культуры. Прежде всего, социальных институтов, выступающих носителями, хранителями, а главное – контролерами соблюдения традиционных предписаний». С точки зрения истории и этнологии,  это, возможно, и верно. Но с точки зрения культурологии, а у нас семинар по культуре,   это не верно.
Я же неспроста допытывался у Эмиля Абрамовича, что он понимает под культурным основанием традиции. Так вот, традиция – это межпоколенная передача социальной потребности в определенном типе культурных норм и ценностей, легитимирующих поведение человека. Ментальная потребность человека воспроизводить определенный тип социальных отношений и есть базовое условие трансляции культуры.
Социальные институты, выступающие носителями, хранителями, контролерами соблюдения традиционных предписаний не могут быть основными трансляторами традиции. Эти институты могут умирать, захиревать, их ценность может отодвигаться на периферию общественного сознания. Но потребность в типе социальных отношений, которая в свое время создала эти социальные институты, веками воспроизводится в ментальности.

Игорь Клямкин:
У культурологов ментальность призвана, насколько могу судить,  объяснять все и вся. Она у вас как производительные силы в марксизме – осталось только найти аналог производственных отношений…

Алексей Давыдов:
Но она, по крайней мере, позволяет мне ответить на ваш вопрос Паину относительно живучести в России «традиции самодержавного властвования». Ментальность гораздо более устойчива, чем социальные институты. Она  есть транслятор, а не институты. Она может диктовать человеку необходимость возродить старый институт на месте умершего. Но возродить  в новой, модернизированной, актуальной форме. Что мы и наблюдаем в ходе смены форм «самодержавного властвования». Традиционность, традиция – не в социальных институтах, а у нас в головах.

Игорь Клямкин:
Об этом и Вадим Межуев говорил…

Алексей Давыдов:
Помню, и я с ним в данном случае согласен. Как согласен и с тем, что он сказал по поводу традиции русской общинности. А с Паиным – не согласен.
Иллюстрируя свою мысль о разрушении в стране механизмов социального контроля и соответствующих им институтов, Эмиль Абрамович указывает, помимо прочего, и на то, что «о сельской общине как форме общественной самоорганизации в России уже давно и прочно забыли». Но я и в данном случае могу лишь повторить сказанное выше. А именно, что для историка и этнолога этот вывод корректен, а для культуролога – нет.
Да, русская крестьянская патриархальная община как социальная форма исчезла. Но общинный принцип формирования социальных отношений никуда из нас не ушел. Он – в нас. В нашем менталитете. И он каждый день, каждый час требует от нас возрождения себя в нашем поведении. И побеждает. Отсюда – мафиозное Политбюро ЦК КПСС советских времен. Отсюда же и  мафиозные отношения там, где, казалось бы, должны работать рынок и демократия. Вместо них мы видим  питерский, ведомственный, кумовской и тому подобные принципы   назначения на руководящие посты в нашем нынешнем руководстве. Вместо них мы видим управляемые   выборы и зависимые от властной монополии суды, видим  дикую коррупцию.  Община в России никуда не делась, она работает, но в иной форме.
Далее автор пишет о другом традиционном институте: «Религиозные общины, православные церковные приходы были разрушены в советское время, и их роль, скорее всего, не восстановится, учитывая, что свыше 87% православных верующих не считают себя частью какого-нибудь одного прихода и посещают церковь эпизодически, по случаю и какую придется». Какую, однако,  задачу решает церковный приход? Очевидно, он призван приобщить человека к определенному складу мышления и способу поведения. Научить его поклоняться безусловному авторитету – Богу (добру) и решительно отвергать ценности, которые церковь называет дьявольскими (злом). Но из нашего менталитета традиционные  добро/зло опять же никуда не ушли, они тоже в нас. И для того, чтобы  воспроизводить в себе способность поклоняться  и отвергать, нам не обязательно ходить в церковь. Мы это делаем каждый день в наших офисах, в домоуправлениях, на улицах и в семьях.
Мы видим в нашем начальнике Бога и готовы унижаться перед ним до подлости. Либо – антихриста, которого готовы убить. Точно также мы относимся и к ближнему, не говоря уже о дальних. Отсюда наш рабский сервилизм, наши ложь, жестокость, подозрительность, терроризм. Отсюда - сотни тысяч брошенных детей. Но что еще страшнее – наше равнодушие к себе. И потому наша задача не в том, чтобы воспроизводиться на исторически сложившихся полюсах добра и зла. А в том, чтобы научиться тому, чему в церковных приходах не учат – искать новую меру старых смыслов. Впрочем, это я уже не о традиции, а об инновации, что требует отдельного  разговора.
Итак, традиция – не в трансляции традиционных институтов. Она  в том, что мы называем самоцензурой, самоконтролем, самовоспитанием. Она в бурных аплодисментах, когда «все встают», в глубоком убеждении, что «Дума – не место для дискуссий» и многом другом, присутствующим хорошо известном. Она – в тех ментальных механизмах, которые в условиях модернизации раздваивают, раскалывают наше сознание, неизбежно застревающее между установкой на охрану накопленного культурного богатства и ориентацией на реформу.  А раздвоив и расколов, не допускают до самокритики и не позволяют начать работать синтезу, чтобы сформировать новое основание мышления. Она, традиция, в нашей социальной патологии. И этнология, повторяю, тут не при чем. Это - сфера социальной психологии и культурологии. А если быть совсем точным – сфера социокультурного анализа, образцы которого представлены в трудах целого ряда мыслителей  от К. Леви-Стросса до Э. Гидденса.
Однако докладчик, пытаясь объяснить нашу кризисную реальность и нащупать пути выхода из нее, намеревается, похоже, обойтись без фактора культуры вообще. «Исследования российского социолога Н. Лапина показывают, - пишет Эмиль Абрамович, -  что на большей части территории России основным препятствием модернизации выступают не столько культурные, сколько бюрократические барьеры. Они  вырастают вследствие разрыва  между интересами основных агентов  инновационных процессов (авторов инновационных идей, инвесторов, производителей инноваций) и корыстными  интересами чиновников, поощряемых сложившейся в стране системой управления». На этом выводе докладчик строит и свои рекомендации, исходя при этом из того, что условия для развития на местах якобы менее забюрократизированы, чем в центре.
Во-первых, я не понимаю, что значит «не столько культурные, сколько бюрократические барьеры». Разве бюрократизм не имеет под собой культурного основания?
Во-вторых, позволю себе спросить: разве на местах воровства  меньше, чем в центре? И как это «больше-меньше» измерять? Где сравнительные исследования? Их нет и не может быть. Эта информация дискредитирует власть и поэтому  закрыта от ученых. Закрыта и от Лапина, и от Паина, и от Давыдова. Закрыта   ото всех.
Поэтому  я думаю, что мы, обществоведы, вырабатывая рекомендации  относительно преодоления тех же  бюрократических барьеров, должны двигаться в ином направлении. И, прежде всего, задать себе вопрос: откуда берутся такие барьеры? От плохих чиновников и неправильных законов? Так что же, заменить? Издать правильные законы, усилить контроль, поставить везде честных и квалифицированных людей и все изменится? Кадры решают все?
Да нет, ничего не изменится, пока мы не начнем изучать психический строй личности. Или то, что можно назвать «потребностью души». Или ментальностью. Или культурой.
Мы ничего не поймем в нашей реальности, если не будем пытаться обнаружить зазор между потребностью в старом и потребностью в новом. Мы должны в этот зазор залезть. Но не с тоской по традиции, не с ностальгией по умершему и не с задачей реанимировать всю эту архаику, пусть и в модернизированном виде. И не пытаясь механически сложить «остатки традиции», как предлагает Эмиль Абрамович,  с некоей новизной. Мы должны попытаться понять, как в этом зазоре – сложном смысловом пространстве «между» - сформировать новое основание развития человеческого в человеке.  И только поняв  логику формирования нового культурного основания, мы, опираясь на это знание, можем приступить к поиску адекватной меры синтеза «остатков традиции» и инновации. А так, как предлагает докладчик, по-моему, ничего не получится.
Кстати, его методологии противостоит, как мне кажется,  методология Игоря Клямкина, предложенная на предыдущем семинаре.  Он, напомню, сказал: «Есть три фактора, используемые в той или иной степени для консолидации любого государства: сила, вера и закон. Истолкование роли этих факторов и их различные комбинации и определяют, в конечном счете, характер государств и цивилизаций. Так вот, в российском милитаристском государстве главным системообразующим фактором со времен послемонгольской Московии выступала сила, а два других фактора ее обслуживали». Согласен. Это уже совершенно другой способ мышления…

Игорь Клямкин:
Не понимаю, в какой связи вы это вспомнили. Как это соотносится с тем, что написал Паин, и с вашей критикой его доклада?

Алексей Давыдов:
Очень даже соотносится. Потому что я хоть с вами и соглашаюсь, не могу не отметить, что и вы пытаетесь обойтись без понятия ментальности.
Откуда появилось на Руси православие? Из потребности русского человека в этом типе религии. И киевские князья сделали все, чтобы такой запрос  удовлетворить.
Откуда взялся на Руси главенствующий статус силы и подчиненный статус закона? Опять же из потребности русского человека в таком соотношении. И русские князья с помощью татар опять-таки сделали все, чтобы эту потребность удовлетворить.
Так что, хотим того или нет, но мы  опять упираемся в ментальность. Именно она формирует и социальные институты, и экономику, и политику. Именно она формирует корыстных и бескорыстных чиновников, хороших и плохих президентов, правильные и неправильные законы. Именно она способствует развитию страны или толкает ее к самоубийству.

Игорь Клямкин:
«Не рискну утверждать, что для модернизации, в конечном счете, окажется лучше – сохранившийся культурный традиционализм, как, например, в бывших советских республиках Средней Азии, или его размытость, как в России  или Украине»

Спасибо, Алексей Платонович. В конце своего выступления  вы еще больше поколебали мою веру в познавательное всесилие понятия ментальности. Откуда известно, что у жителей Киевской Руси, называемых вами русскими, была ментальная потребность в православии? Известно, насколько знаю, другое, а именно, что большинство тогдашнего люда крестили принудительно. А насчет потребности в беззаконной силе, которую Рюриковичи удовлетворяли с помощью татар, не знаю, что и сказать. Еще до монголов, кстати, князья, пришедшие из Киева, покорили финно-угорские племена на территории, которая потом стала называться Московией. И что, у этих племен была ментальная потребность в том, чтобы подчиниться чьей-то силе и платить ей подати? Если следовать этой методологии, то и различие исторических судеб двух Корей тоже объясняется исходным различием ментальных потребностей.
Очень много вопросов, Алексей Платонович, вызывает ваше яркое выступление. Хорошо бы к ним в наших будущих дискуссиях вернуться. Пока же воспользуюсь своим правом высказаться по другим обсуждавшимся проблемам.
Прежде всего, хочу, как и обещал, отреагировать на выступление Андрея Пелипенко, а именно – на его соображения относительно кризиса западной цивилизации и присущего ей типа культуры. В отличие от Паина, рассматривающего этот кризис как временный, он интерпретирует его как необратимый кризис упадка.  Строго говоря, ни одна из двух точек зрения не доказуема, и это, конечно, надо иметь в виду, когда мы рассуждаем о судьбах Запада.
Обе они основываются на абстрактных макроисторических схемах мирового развития. Паин, насколько понимаю, исходит из того, что это развитие ведет, в конечном счете,  к планетарному утверждению принципов либеральной демократии, сопровождающемуся трудностями и откатами, но, тем не менее, безальтернативному. Пелипенко же, напротив, руководствуется соображением о неизбежности появления такой альтернативы, хотя ее реальные контуры в его размышлениях почти не просматриваются. Это – тоже макроисторическая схема, только еще более абстрактная, еще менее подтверждаемая эмпирически, чем либеральная.
Я не склонен апеллировать ни к одной из двух схем, а в отношении кризиса, переживаемого Западом и его культурой, предпочитаю позицию интеллектуальной сдержанности. Мне недостаточно приведенных Паиным доказательств того, что кризис этот ситуативен и преходящ. Но  аргументы Пелипенко в пользу его смертельности и неизбежности смены западного цивилизационного лидерства каким-то иным, выстроенные поверх эмпирики, ничего, по-моему, не доказывают тоже.
Об упомянутой Андреем Анатольевичем  китайской альтернативе западной цивилизации говорить, как мне кажется, пока не приходится. И не только потому, что альтернатива эта сегодня окрашена в коммунистические цвета, а о том, какой она будет завтра, мы ничего определенного сказать не можем. В Китае сосуществуют, накладываясь друг на друга, разные стадии цивилизационного развития – аграрная, индустриальная и постиндустриальная, и я не понимаю, почему правомерно  утверждать, что Китай сможет безболезненно решить вытекающие отсюда проблемы…

Игорь Яковенко:
Это уж точно, утверждать это нет оснований…

Игорь Клямкин:
А раз так, то не выглядят убедительными и прогнозы, согласно которым Китай сможет  сменить Запад в роли цивилизационного лидера. Не могу представить в этой роли и Индию с ее кастовой системой и прочими особенностями, которые вряд ли позволят ей претендовать на утверждение новых универсальных принципов мирового жизнеустройства. К тому же пока культуры этих стран демонстрируют, в лучшем случае, разве что креативную адаптивность к тому, что создано другими. Но для мирового лидерства этого, полагаю, недостаточно.
Моя  сдержанность в оценке глубины культурно-цивилизационного кризиса Запада обусловлена и тем, что в констатации необратимости этого кризиса мне слышатся отзвуки отечественной традиции мышления, возникшей в ХIХ веке, ставшей официальной идеологией в веке ХХ-м и сохраняющейся до сих пор. О «дряхлении», «загнивании» и «умирании» Запада в России наговорено столько, что уже одно это понуждает к  предельно тщательному взвешиванию такого рода оценок и прогнозов.
Я отдаю себе отчет в том, что Андрей Пелипенко этой традицией не руководствуется, равно как и в том, что альтернативу Западу он, в отличие от ее приверженцев, ищет и находит не в России, а в других незападных странах. Но само наличие такой традиции и ее живучесть понуждают меня выставлять повышенные требования к аргументации, касающейся тезиса о самоисчерпании западной цивилизации. Не стоит, по-моему, спешить хоронить то, что еще не умерло, и умирать совсем даже не настроено, хотя, как и все живое, не застраховано от болезней.
Не стоило бы, по-моему, забывать и о том, что при таком пессимистическом прогнозе относительно Запада и его культуры мы, хотим того или нет, оказываемся вынужденными принять и идеологию «особого пути» России при отсутствии внятного представления о том, к какой цели он должен ее привести. Если Западу, как ведущему историческому субъекту, суждено сойти с исторической сцены, то какой смысл осваивать выработанные им культурные ценности, о чем на всех наших семинарах говорит Евгений Ясин? И тип культуры, к чему он призывает, тогда менять не надо. Потому что менять становится не на что. Или менять этот тип надо на китайский либо индийский? Боюсь, что при таком подходе острейший дефицит проектности, свойственный нашей культуре, обернется вымыванием из нее духа проектности как такового.
Теперь – непосредственно о докладе Паина. Мне показалась важным его наблюдение о слабой традиционности российского социума. О том, что традиционная культура в стране разрушена. Но если это так, то что возникло или возникает на ее месте? Наталья Тихонова предлагает свой ответ на этот вопрос. Возникает и быстро развивается, говорит она, культура утилитаризма. Я с этим спорить не стану, потому что мой ответ не противостоит ответу Натальи Евгеньевны, а находится в иной смысловой плоскости.
Мне представляется, что на месте традиционной культуры в России образовалась культура атомизированных индивидов, ориентированных исключительно на себя и свою семью и утративших представление об общем интересе на всех уровнях – групповом, территориальном, государственном. Это и проявилось в данных социологов, приведенных в докладе Эмиля Абрамовича. В данных о том, что Россия выделяется в Европе самыми низкими показателями ценности коллективизма, готовности к добровольной ассоциированной деятельности, взаимного доверия между людьми и уважения к правилам и нормам – как формальным, так и неформальным.
Это интересный культурный феномен, природа которого нуждается в осмыслении. Думаю, что корни его надо искать как в советском, так и досоветском прошлом. Да, в России был локальный коллективизм сельских общин, но на другие уровни общественной организации он не распространялся, понятие об общем интересе, выводящее сознание за пределы общины (и, соответственно, понятие о гражданственности) в культуре отсутствовало. Отсюда и такое явление, в докладе тоже упоминаемое, как русский анархизм. И в интеллектуальном его проявлении (достаточно вспомнить о Бакунине и Кропоткине), и в проявлении массовом, низовом – я имею в виду получившее широкий размах противогосударственное движение «зеленых» в годы гражданской войны.
Советский режим обуздал эту стихию, разрушив локальный общинный коллективизм и трансформировав его в государственный. Это был коллективизм нового и особого типа. Он основывался, с одной стороны, на тотальной атомизации населения в процессе беспрецедентной по темпам урбанизации, а с другой – на не менее тотальной милитаризации жизненного уклада, насаждавшей в стране атмосферу «осажденной крепости».

Эмиль Паин:
Вы говорили о милитаризации и на предыдущем семинаре, что вызвало тогда много вопросов…

Игорь Клямкин:
И продолжу этот разговор в своем будущем докладе. Пока же мне важно подчеркнуть следующее. Если формула сталинского коллективизма – «атомизация плюс милитаризация», то что могло получиться после того, как началась послесталинская демилитаризация? Получиться могло только то, что описано, со ссылками на социологов, в докладе Эмиля Абрамовича. Или, как говорит в других аудиториях Вадим Межуев, могло получиться «массовое общество, проскочившее стадию гражданского».
Но что все-таки означает такое состояние общества, скрепленного на скорую руку нынешней «вертикалью власти», опирающейся на инерционную предрасположенность значительных слоев населения к авторитарному правлению? Означает ли оно кризис упадка российского социума, как считает, например, Андрей Пелипенко? Или в этом атомизированном состоянии постепенно вызревают предпосылки развития, предпосылки модернизации, как полагают Михаил Афанасьев и Наталья Тихонова?
Для меня эти вопросы остаются пока открытыми. Существуют страны, в которых ценности модернизации более или менее органично и продуктивно сочетаются с ценностями традиционной культуры, о чем лишний раз напомнил нам тот же Афанасьев. Но существуют и такие, где эта культура модернизацию отторгает, как было, кстати, и в России времен Столыпина.
Кризис культуры и есть в таких случаях не что иное, как проявление несовместимости традиции и инноваций. Тогда-то и появлятся симулякры, переодевающие модернизацию в кавзитрадиционные одежды, о чем пишет Паин. Но успехов на этом пути пока не так уж и много. И потому, повторяю, я не рискну утверждать, что же для модернизации лучше – сохранившийся культурный традиционализм, как, например, в бывших советских республиках Средней Азии, или его размытость,  как  в России или в Украине.
Рассуждая чисто теоретически, можно прийти к выводу, что, чем слабее традиционность, тем шире у элиты коридор возможностей для инициирования модернизации…

Михаил Афанасьев:
Как и возможностей удерживать население в атомизированном состоянии, способствуя тем самым его деградации…

Игорь Клямкин:
Да, это так.

Алексей Давыдов:
И возможностей возрождать на новый лад старую общинную традицию в виде криминально-теневых сообществ…

Игорь Клямкин:
И это тоже так. Но это снова и снова возвращает нас к вопросу о качестве постсоветской российской элиты. В отличие от элит стран Восточной Европы, она не выводила население из кризиса атомизации, а консервировала его в своих интересах. А в этих странах традиционная культура, если понимать под ней культуру крестьянскую, тоже была разрушена в ходе форсированной индустриализации и урбанизации. И демократически-правовой модернизации это не только не помешало, но, быть может, и способствовало. В России же элита по типу своей культуры оказалась не соответствующей открывающимся перед ней возможностям институциональных преобразований. Она была готова лишь к тому, чтобы восстановить архаичный персоналистский способ правления, апеллируя при этом к авторитарной культурной инерции населения и ссылаясь на его «неготовность к демократии».
Я не думаю, что в начале 1990-х годов россияне были готовы к ней меньше, чем болгары или, скажем, румыны. Не склонен я также утверждать, что в какой-либо из посткоммунистических стран такая готовность была стопроцентной. Но она формировалась там демократически-правовыми институтами, учреждение которых инициировалась посткоммунистическими элитами.
Могут ли институты влиять на культуру? Алексей Давыдов отвечает: нет, не могут, так как институты таковы, какова культура. Опыт Восточной Европы показывает: да, могут. И мне лично не очень понятно, каким образом культура населения заставила российскую политическую элиту в начале 1990-х расколоться на две враждующие группировки вместо того, чтобы договариваться о демократически-правовых правилах игры и выстраивать соответствующие им институты…

Михаил Афанасьев:
Могут то могут – я имею в виду возможность влияния институтов на культуру. Только кто эти институты будет у нас создавать?

Игорь Клямкин:
Если нет такого политического субъекта (а его и в самом деле нет), то для начала должен появиться субъект интеллектуальный. Пока он задачу системной институциональной модернизации перед обществом не выдвинет и пока проект такой модернизации не предложит, политический субъект, пользующийся поддержкой этого общества, вряд ли и возникнет. Я имею в виду не призывы к установлению политической конкуренции, созданию свободных СМИ и независимого суда, а проект конкретный, в котором должно быть детально описано, как должны быть устроены различные институты демократически-правового государства. А ведь до сих пор ничего такого у нас нет…

Вадим Межуев:
Вы возвращаете нас в эпоху Просвещения…

Игорь Клямкин:
Если у нас проект той эпохи, предполагающий верховенство рациональности и права, до сих пор не реализован, то это для России не возвращение, а движение вперед. В ХУIII веке русская общественная мысль тоже вдохновлялась идеями, заимствованными у французских просветителей. Но потом, под воздействием катаклизмов Французской революции и последовавших за ней событий, отечественные интеллектуалы стали от этих универсальных идей отходить, противопоставив им, вслед за немецкими романтиками, отечественную культурную самобытность. А другие русские мыслители стали увлекаться гегелевским историческим объективизмом, что вело их к мысли о разумном «примирении с действительностью». С тех пор в стране много чего произошло, а мы все еще пребываем в состоянии интеллектуального застревания между этими тремя парадигмами.

Вадим Межуев:
А нам нужен просветительский проект?

Игорь Клямкин:
Да, но в более конкретном, чем у мыслителей ХУIII века виде. И опыт посткоммунистической Восточной Европы, целенаправленно и последовательно, в течение целого ряда лет, учреждавшей европейские институциональные стандарты, здесь может быть хорошим ориентиром. Но – не более того: собственное творчество он не заменит.
На этом я заканчиваю и предоставляю слово Эмилю Паину для завершения дискуссии.

Эмиль Паин:
«Можно ли ожидать роста активности россиян, если им постоянно внушают, что их менталитет, культура и история так устроены, что не дают никаких надежд на улучшение жизни?»
В ходе обсуждения моего доклада выявилось несколько принципиальных расхождений во взглядах, а также ряд недоразумений.  Начну с принципиальных разногласий.

О пользе восхождения от абстрактного к конкретному.  Оттолкнусь от  слов  Вадима Михайловича Межуева: чтобы понять явление, сказал он, нужно посмотреть на него с высоты птичьего полета. Ну что же, такой метод действительно может быть полезен для решения некоторых задач – например, для  выявления контуров поселений. Однако если вам нужно разглядеть трещину в здании, то лучше к нему приблизиться, а иногда даже воспользоваться прибором для инфраанализа.
К сожалению, такое разнообразие выбора есть лишь у естествоиспытателей. У обществоведа нет ни лифта, ни самолета, чтобы подняться вверх, ни микроскопа, чтобы заглянуть вглубь.  Он может лишь отойти назад и посмотреть на явление издали, а такой взгляд зачастую приводит к искажениям картины реальности.  В детстве меня возили в Коктебель и показывали гору с профилем Пушкина. У меня даже есть фотография, где я заснят на фоне этой горы. Когда я подрос, то на корабле подплыл к тому месту, где должна была быть гора. Оказалось, что  никакой горы нет, а есть совокупность скал, удаленных друг от друга на значительные расстояния, но издали кажущихся неким единым объектом.
Примерно таким же обманом зрения, такой же малосодержательной абстракцией я считаю значительную часть явлений, объединяемых культурологами во вневременные цивилизации. Написал об этом в докладе и повторю еще раз: культурных различий между католиками-австрийцами и католиками-эквадорцами больше, чем сходства. Даже если выделить особую латиноамериканскую подгруппу католической цивилизации, проблема не исчезает, поскольку культурные различия между жителями Гаити и, скажем, Уругвая также огромны. Да и внутри  многих стран этого континента,  особенно в регионах, в которых сохранились зоны расселения индейских племен,  их  отличия от потомков европейских иммигрантов весьма заметны.
 Подобный же обман зрения  возможен и при анализе больших исторических циклов, когда из поля зрения выпадает специфика конкретных и весьма существенных этапов развития.  Игорь Яковенко не согласен с моим объяснением природы взрыва традиционализма в последней трети XX века. Он объясняет его перманентным  расширением зоны модернизации и вовлечением в нее новых субъектов культуры.  Однако модернизация расширяла свои границы  с  XVIII  века. Но  при этом 200 лет такой  процесс сопровождался навязыванием неофитам вестернизированных образцов поведения, а  вот в конце  XX века  стратегия стран пионерной модернизации изменилась и стала приспосабливаться к местным культурным условиям, что привело, в значительной мере,  к  сдаче  завоеванных ранее позиций  под натиском архаичных культурных норм. 
Я считаю очень важным обратить внимание на этот исторический завиток,  а также на еще более свежие веяния. В начале XXI века появилась новая тенденция: в ряде наиболее развитых стран мира происходит переход от экстенсивной модернизации к интенсивной, с использованием экономики знания. Такая экономика не стремится выносить свои базовые производства во внешний мир. И даже этот, пока еще весьма ограниченный опыт уже оказывает влияние  на культурный климат мира. Многие страны догоняющего развития,   в том числе  и Россия, потихоньку отказываются от стратегии  сохранения девственной самобытности и вновь возвращаются к стратегии подражания лидерам. В строящемся потешном полку, в Сколково, собираются, как во времена  Петра, завозить живых носителей западного культурного опыта – новых Лефортов, но уже от науки и техники.

О  сущности и природе традиций.  Алексей Платонович  Давыдов возражает  против моего утверждения, что без социальных институтов - скажем,  семейных, соседских, общинных - не может транслироваться народная традиция. По его мнению, ментальность сама себя воспроизводит. На мой взгляд, такое представление соответствует не  столько научной, сколько религиозной традиции, согласно которой душа способна существовать без тела - в данном случае, социального. Такая трактовка меня не устраивает. Я не могу понять рассуждений о вечной ментальности без объяснения причин и механизмов ее трансляции. О ментальности, которая передается каким-то непонятным образом - то ли с кровью, то ли с запахами, то ли Бог знает с чем, и почему-то сохраняет при этом устойчивость.  
Община умерла, – говорит уважаемый Алексей Платонович, – а общинная ментальность сохранилась. Например, в мафиозном Политбюро. Но такое утверждение само требует весомых доказательств. На мой взгляд, Политбюро  совсем не традиционно. Это типичный конструкт, и  уж точно  не продукт народного творчества.
Сами термины - Политбюро, ЦК, ЧК, ЦИК, ВСНХ и подобные им – не русские и даже не соответствуют принципам традиционного  русского словообразования. Эти институты и их диковинные обозначения создавались  большевистской элитой, исходя из ее конкретных интересов, -  в том числе, и для  подавления  культурных традиций, для замены традиционной религии новой, большевистской. Устойчивость этих новых институтов в немалой мере была связана как раз со слабостью русской народной традиции. В тех же районах бывшей Российской Империи, где традиционные отношения были сильнее, проявлялось и большее сопротивление как приживлению новых  терминов, так и  самим институтам, которые этими терминами обозначались.

О сущности и роли конструирования традиций. На этот момент я обращаю внимание не столько потому, что мои суждения на сей счет оспаривались, сколько потому, что не было проявлено, на мой взгляд, достаточного интереса к анализу сущности и роли данного явления.  Конструирование традиций, вероятно, существовало издревле, параллельно с их трансляцией. Исторически могло изменяться соотношение между  конструированием и трансляцией в пользу первого. Такое конструирование  позволяет объяснить многие явления, кажущиеся загадочными, - например, возрождение ранее забытых языков.
Мы не знаем, как и почему возрождались языки тысячи лет назад, но зато хорошо знаем, как это произошло 62 года назад, когда было возрождено государство Израиль и реанимирован мертвый язык. Вот уж в этом случае никто не скажет, что язык сам себя оживил, потому что на это были направлены огромные усилия государства. Была создана специальная технология, и при этом распространение языка первоначально шло не традиционным путем: не  отцы учили детей языку, а молодежь, дети учили отцов.
Но если мог быть восстановлен мертвый язык, то почему же Игорь Клямкин считает таким уж странным  мое утверждение о возможности реконструкции некоторых русских традиций, ныне в значительной мере подорванных? В культуре ничего не исчезает навечно,  все складируется и может быть восстановлено. Но - при одном условии. Традиция может быть восстановлена только в том случае, если идея такого восстановления замкнута на какие-то социальные интересы. 
А теперь – еще об одном виде обнаружившихся в ходе дискуссии разногласий -  разногласий  по недоразумению.
Я полагаю, что таким недоразумением была, прежде всего, полемика со мной Михаила Николаевича Афанасьева. Не знаю, почему он решил, что я считаю постиндустриальную экономику венцом пути, конечной остановкой, раем на земле или чем-то в этом роде. Ничего такого в моем докладе нет, а саму идею конечного пункта истории я не разделяю.
Не меньшим недоразумением выглядит спор со мной Михаила Николаевича о роли традиций в процессе модернизации. В данном отношении у меня было два основных оппонента на этом семинаре. Один,   Алексей Давыдов,  считает меня защитником традиций, а другой, Михаил   Афанасьев,  почему-то убежден в том, что я противник традиций. Поскольку доклад один, а  мнения по отношения к нему  диаметрально противоположны, то можно предположить, что  проблема не в тексте,  а в его интерпретации.
Мои оппоненты, на мой взгляд,  используют один термин для трех разных явлений, а именно: для традиции как механизма трансляции, для описания архаичных обществ и, наконец, для традиционализма как идеологии,  обосновывающей неистребимую  традиционность российского народа.  Мое же отношение к этим трем явлениям не одинаково. Я противник традиционализма как идеологии, совсем не поклонник архаичных обществ, но признаю  традиции как чрезвычайно важный механизм социального и политического развития. Кстати, именно такой подход вытекает из теории неомодернизма, которая возникла в дискуссии с классическими версиями теории модернизации. 
Я кивал Афанасьеву, соглашаясь с тем, что я сторонник этой теории, но я категорически возражаю против его оценок этой теоретической системы как якобы  направленной  против традиций.  Именно неомодернизм выдвинул тезис о модернизационном потенциале традиций.  В рамках этой теоретической школы было доказано, что новые гражданские институты  вырастают из институтов традиционных, а если традиции разрушены, то новые  институты демократии и гражданского общества не приживаются.
Вот  и я  тоже сторонник синтеза традиций и инноваций.  Но при этом я пытался показать, что на большей части России отношения традиционной коллективности и механизмы их трансляции подорваны или чрезвычайно  ослаблены. Это создает большие проблемы для укоренения новых демократических традиций, немыслимых в полностью атомизированном обществе, не готовом к солидарному действию.  Поэтому я ратую за попытки реконструкции каких-то институтов традиционной коллективности, семейных  или соседских, а может быть и религиозно-приходских (пока не знаю, каких) для создания предпосылок нового коллективизма.
Не исключено также, что  в качестве социально-культурного плацдарма для модернизации может быть использована и слабая традиционность - в той мере, в какой она создает предпосылки для  высокой инициативности. Есть исследования, которые  указывают на следующую зависимость: в регионах России с высоким уровнем сохранности народных традиций слабее приживаются почти  любые виды инноваций - как технических, так и политических. В менее традиционализированных районах приживаемость инноваций выше.  Однако здесь  могут  возникнуть проблемы Кондопоги, Магадана, Комсомольска-на-Амуре и других городов с высоким оборотом населения, где при отсутствии традиционного социального контроля высока вероятность девиантного поведения. 
И последнее. Я полагаю, что наибольшие преграды для модернизации  России  связаны не столько с проблемой традиционной культуры, сколько с психологией безнадежности, парализующей социальную активность населения. Наталья Евгеньевна Тихонова говорила о безнадежности в геополитическом плане: зачем, мол,  нам модернизация, если на мировом рынке все возможные для России ниши уже заняты? Но еще выше уровень безнадежности в сфере внутренней политики:  результаты выборов считаются заранее предрешенными; политические перемены маловероятными,  КПД гражданских институтов чрезвычайно низким…
Можно ли ожидать роста  активности россиян, если при всем этом им еще и постоянно внушают, что их менталитет, культура и история так устроены, что не дают никаких надежд на улучшение жизни?  В таких условиях низкая политическая и гражданская активность  большинства российского населения не требует объяснений с позиций, оценивающих степень их традиционности. Ведь именно рациональный человек понимает: зачем тратить усилия при абсолютной безнадежности какой-то затеи? 
Мой вывод: тот, кто хотел бы модернизации России, должен был бы в первую очередь каким–то образом содействовать преодолению психологии безнадежности, парализующей веру в возможность улучшения жизни собственными силами.

Игорь Клямкин
Спасибо, Эмиль Абрамович. На следующем семинаре нам предстоит обсудить доклад Вадима Михайловича Межуева «”Русская идея” и универсальная цивилизация».

ХХХ

Примечания  к докладу Э.Паина


1. Хантингтон С. Третья волна. Демократизация в конце XX века / Сэмюэл Хантингтон; [пер. с англ. Л.Ю. Лапшиной]. – М.: РОССПЭН, 2003. – 368 с.
2. См., напр.: Комарофф Дж. Национальность, этничность, современность: политика самоосознания в конце XX века / Джон Комарофф // Этничность и власть в полиэтничных государствах: материалы международной конференции 25-27 янв. 1993 г. / [отв. ред. В.А. Тишков]. – М.: Наука, 1994. – С. 35–70; Тишков В.А. О феномене этничности / В.А. Тишков // Этнографическое обозрение. – 1997. – № 3. – С. 3–21.
3. Сигл Д. Демократия и процветание / Джозеф Сигл // Новости гуманитарных технологий [Электрон. ресурс]. – Электрон. дан. – 2007. – 17 марта. – Режим доступа: http://gtmarket.ru/laboratory/expertize/2007/870
4. Там же.
5. Саид Э. Ориентализм: западные концепции Востока / Эдвард В. Саид. – М.: Русский мир, 2006. – 640 с.
6. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности /  Самюэль Хантингтон; [пер. с англ. А. Башкирова]. – М.: АСТ, Транзиткнига, 2004. – С. 16.
7. Hofstede G. Culture’s Consequences: Comparing Values, Behaviors, Institutions, and Organizations Across Nations / Geert H. Hofstede. – 2nd ed. – Thousand Oaks, California: Sage Publications, Inc, 2001. – 616 p.
8. Hamilton G. Civilization and Organization of Economies / Gary G. Hamilton // The Handbook of Economic Sociology / [Neil J. Smelser and Richard Swedberg, eds.]. – Princeton: Princeton University Press, 1994. – P. 183-205.
9. Inglehart R. Modernization, Cultural Change, and Democracy : the Human Development Sequence / Ronald Inglehart, Christian Welzel. – Cambridge: Cambridge University Press, 2005. – 344 p.
10. Там же. Эти исследования получили большой резонанс и широко освещались разными информационными агентствами. Напр.: «Исследование организации World Values Survey показало, что самые несчастные жители мира живут в странах бывшего СССР» (Где живут самые несчастные жители мира? // РОЛ [Электрон. ресурс]. – Электрон. дан. – 2004. – 19 окт. – Режим доступа: http://www.rol.ru/news/misc/news/04/10/19_077.htm).
11. Вишневский А. Конец Североцентризма (публичная лекция, прочитанная 18 ноября 2009 года в Киеве, в пресс-клубе кинотеатра «Жовтень» в рамках проекта «Публичные лекции “Політ.UA”») / А. Вишневский // Полит.ру [Электрон. ресурс]. – Электрон. дан. – 2010. – 4 янв. – Режим доступа: http://www.polit.ru/lectures/2010/01/14/severotsentrizm.html
12. Там же.
13. Паин Э. Почему помолодела ксенофобия. О масштабах и механизмах формирования этнических предрассудков / Эмиль Паин // Независимая газета. – 2003. – 14 окт.; Он же. Этнополитический маятник. Динамика и механизмы этнополитических процессов в постсоветской России / Э.А. Паин; Ин-т социологии РАН. – М., 2004. – С. 186.
14. Marshall S. Tradition and the Veil: Female Status in Tunisia and Algeria / Susan E. Marshall, Randall G. Stokes // Journal of Modern African Studies. – 1981. – Vol. 19. – Is. 4. – P. 625–646.
15. The Invention of Tradition / [ed. By Eric Hobsbaum and Terence Ranger]. –  Cambridge: Cambridge University Press, 1983. – P. 1-2.
16. Gülen M.F. In True Islam, Terror Does Not Exist / Muhammed Fethullah Gülen // Terror and Suicide Attacks: An Islamic Perspective / [ed. by Ergün Çapan]. – 3rd ed. – Somerset, New Jersey: The Light, Inc., 2004. – P. 1-9.
17. Nora P. Between Memory and History: Les Lieux de Memoire / Pierre Nora // History and Memory in African – American Culture / [ed. by Geneviève Fabre, Robert O’Meally]. – Oxford, N.Y.: Oxford University Press, 1994. – Р. 289.
18. Коносука Мацусита (1894-1989) – японский предприниматель, основатель компании «Мацусита Электрик», владелец торговых марок Panasonic, Technics, National. В 1929 году, в период начавшейся экономической депрессии, на складах его компании скопилось огромное количество нераспроданных товаров, однако хозяин не стал увольнять работников, позволив им работать полдня при сохранении прежней зарплаты. За это все работники, а также их родственники и друзья должны были заняться выкупом и распродажей продукции компании, что и позволило компании Мацуситы пережить трудные времена кризиса. Впоследствии, уже после 1945 года, Мацустой была обоснована новая философия японского менеджмента – «корпорация как семья». 
19. По материалам прессы – Gulf News, Qantara.de и др. // Библиотека Islam.ru [Электрон. ресурс]. – Электрон. дан. – Режим доступа: http://www.islam.ru/lib/ekanomy/bankirs/
20. Об этом движении см., напр.: Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality / John L. Esposito. – Oxford, N.Y.: Oxford University Press, 1992. – 352 p.; Islamic Resurgence in the Arab World / [ed. by Ali E. Hillal Dessouki]. – New York, N.Y.: Praeger Publishers, 1982. – 274 p.
21. Беккин Р. Исламская экономика: право каждого – благо всех / Р. Беккин // Библиотека Islam.ru [Электрон. ресурс]. – Электрон. дан. – Режим доступа: http://www.islam.ru/lib/ekanomy
22. Беккин Р. Исламская экономика на Кавказе и в Центральной Азии (Выступление в Институте этнологии и антропологии РАН) / Р. Беккин // Slon.ru. Деловые новости и блоги [Электрон. ресурс]. – Электрон. дан. – 2010. – 11 фев. – Режим доступа: http://www.slon.ru/articles/262204/
23. Там же.
24. Сурков В. Русская политическая культура. Взгляд из утопии / В. Сурков // Кремль.org. Политическая экспертная сеть [Электрон. ресурс]. – Электрон. дан. – 2007. – 18 июня. – Режим доступа: http://www.kreml.org/opinions/152681586
25. Юрьев М. Крепость Россия / М. Юрьев // Крепость Россия: прощание с либерализмом / М.  Леонтьев [и др.]. – М.: Яуза, Эксмо, 2005. – С. 59.
26. См., напр.: Володихин Д. Нам нужна самодержавная монархия, несколько смягченная рядом представительных учреждений / Д. Володихин // Российское государство: вчера сегодня завтра / фонд «Либеральная миссия»; [под общ. ред. И.М. Клямкина]. – М.: Новое издательство, 2007. – С. 151-159.
27. См., напр.: Юрьев М. Естественным для русских вариантом государственного устройства является смесь идеократии и имперского патернализма / М. Юрьев // Российское государство: вчера сегодня завтра / фонд «Либеральная миссия»; [под общ. ред. И.М. Клямкина]. – М.: Новое издательство, 2007. – С.165-182.
28. Русская доктрина (Сергиевский проект) / В.В. Аверьянов [и др.]; [под ред. А.Б. Кобякова, В.В. Аверьянова]. – М.: Яуза-пресс, 2008. – 864 с.
29. Linz J. Totalitarian and Authoritarian Regimes / Juan Linz // Handbook of Political Science, Vol. 3: Macropolitical Theory / [ed. by Fred I. Greenstein and Nelson W. Polsby]. – Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1975. – P. 175-411.
30. Кирдина С.Г. Институциональная структура современной России: эволюционная модернизация / С.Г. Кирдина // Вопросы экономики. – 2004. – № 10. – С. 8998; Она же. Институциональные матрицы и развитие России / С.Г. Кирдина; Рос. акад. наук. Сиб. отд-ние. Ин-т экономики и орг. пром. пр-ва РАН. – 2-е изд., перераб. и доп. – Новосибирск: ИЭиОПП СО РАН, 2001. – 213 с.
31. Магун В. Жизненные ценности российского населения: сходства и отличия в сравнении с другими европейскими странами / В. Магун, Е. Руднев // Вестник общественного мнения. Данные. Анализ. Дискуссии. – 2008. – № 1. – С. 44.
32. Putnam R. Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy / Robert D. Putnam. – Princeton, N.Y.: Princeton University Press, 1994. – 280 p.
33. Кеннан Дж.Ф. Америка и русское будущее / Джордж Ф. Кеннан // Новая и новейшая история. – 2001. – № 3. – С. 81-94.
34. «Челноки» – физические лица, перемещающие товары через границу в форме личного багажа (История челночного предпринимательства России [Электрон. ресурс]. – Электрон. дан. – Режим доступа: http://www.bishelp.ru/vne_format/detail.php?ID=30103)
35. Шкаратан О.И. Русская трудовая и управленческая культура. Опыт исследования в контексте перспектив экономического развития / О.И. Шкаратан, В.В. Карачаровский // Мир России. – 2002. – Т. 11. – № 1. – С. 3-56.
36. Магун В. Указ. соч. – С. 44.
37. Аганбегян А. Не выкапывайте  картошку раньше времени / А. Аганбегян // Сибкрай.ru  [Электрон. ресурс]. – Электрон. дан. – 2009. – 2 нояб. – Режим доступа: http://sibkray.ru/news/2009-11-2/5946/
38. «Ядерная вертикаль не работает!» – признал генконструктор «Булавы» // Российское информационное агентство – «Новый регион» [Электрон. ресурс]. – Электрон. дан. – 2010. – 19 марта. – Режим доступа: http://www.nr2.ru/policy/275338.html
39. См.: Ловелл Д. Доверие и политика в посткоммунистическом обществе / Дейвид У. Ловелл // Pro et Contra. – 2002. – Т. 7. – № 3. – С. 147-162.
40. Лапин Н.И. Ценности «сохранение – открытость изменениям» и сетевые инновационные институты. Доклад на симпозиуме памяти Самюэля П. Хантингтона: «Культура, культурные изменения и экономическое развитие». Москва, ГУ – ВШЭ, 24–26 мая 2010 года.
41. Там же.
42. Шкаратан О.И. Указ. соч.
43. Белоев  К.  Казахстан: модернизация как способ преодоления кризиса / К. Белоев // РИА Новости Украина [Электрон. ресурс]. – Электрон. дан. – 2009. – 27 марта. – Режим доступа: http://www.ua.rian.ru/analytics/20090327/78125318.html
44. Инглхарт Р. Модернизационная теория и традиционная культура / Рональд Инглхарт // Общая тетрадь. Вестник МШПИ. – 2008. – № 3–4 (46). – С. 53-54.
45. См., напр.: Spotlight – Australia’s struggle with multiculturalism [Электрон. ресурс]. – Электрон. дан. – 2007. – 27 фев. – Режим доступа: http://www.workpermit.com/news/2007_02_27/australia/immigration_historical_retrospective.htm
46. Культурная свобода в современном многообразном мире. Доклад о развитии человека 2004 для  ПРООН / пер. с англ. – М.: Весь мир, 2004. – С.17-34.
47. Там же.
48. Там же.
49. Там же.
50. См., напр.: Ле Кодиак Р. Мультикультурализм / Ронан Ле Кодиак // Диалоги об идентичности / [под ред. Е. Филипповой и Р. Ле Кодиака]. – М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2005. – С. 38; Тишков В. Культурное многообразие в современном мире / В. Тишков // Диалоги об идентичности. – С. 9.

 





комментарии ()


Только зарегистрированные и авторизованные пользователи могут оставлять комментарии.
Авторизуйтесь, пожалуйста, или зарегистрируйтесь, если не зарегистрированы.
Rambler's
	Top100
Яндекс.Метрика